Ο ομηρικός Αχιλλέας

Ένας από τους πιο γνωστούς χαρακτήρες της παγκόσμιας λογοτεχνίας είναι αυτός του Αχιλλέα. Ο βασικός του κορμός προέρχεται από τα ομηρικά έπη· κυρίως από την Ιλιάδα. Στη συντριπτική πλειοψηφία των βιβλίων ή άρθρων που πραγματεύονται τα ομηρικά έπη, αναπαράγονται τα ιδεολογήματα της αστικής «διανόησης» πάνω στο θέμα των αποκαλούμενων ομηρικών «ηρώων». Σε συζητήσεις μεταξύ αυτών που συμμετείχαμε στη συγγραφή του κειμένου αυτού, αλλά και με άλλους ανθρώπους, διαπιστώσαμε ότι υπάρχει μία δυσαναλογία μεταξύ του μεγάλου αριθμού αυτών που δε συμφωνούν με αυτά τα ιδεολογήματα και των ελάχιστων δημοσιεύσεων στα οποία εκφράζεται μία διαφορετική άποψη για το θέμα αυτό. Δε φιλοδοξούμε, φυσικά, να καλύψουμε το κενό αυτό εδώ· απλά αναφέρουμε αυτή μας τη διαπίστωση για να οριοθετήσουμε τα πλαίσια στα οποία κινείται το κείμενο που διαβάζετε.

Εκτιμούμε ότι η μελέτη των χαρακτηριστικών του ομηρικού Αχιλλέα και όσων αυτός εκπροσωπεί θα είναι πιο εποικοδομητική, αν έχει προηγηθεί αυτής μία εξέταση της εποχής στην οποία τοποθετείται και του τρόπου με τον οποίο διαμορφώθηκαν τα χαρακτηριστικά της. Έτσι λοιπόν, πριν προσεγγίσουμε το ειδικό θέμα του ομηρικού Αχιλλέα, παραθέτουμε συνοπτικά ένα γενικό ιστορικό πλαίσιο της μετάβασης από τη μυκηναϊκή στην ομηρική εποχή, καθώς και μερικά στοιχεία γι’ αυτήν την τελευταία και για τον χαρακτήρα των επών. Για λόγους οικονομίας χώρου, στα κεφάλαια αυτά πολλές διαπιστώσεις αποδίδονται με συμπερασματικό τρόπο ή συνοδεύονται από μία πολύ συνοπτική αιτιολόγηση. Ο αναγνώστης θα διαπιστώσει ότι μερικές από αυτές αποκλίνουν από τις απόψεις που αναπαράγονται από τους καθεστωτικούς θεσμούς. Σε κάποια σημεία του κειμένου θα βρει μερικές ενδεικτικές αναφορές ή παραπομπές σε συγγράμματα στα οποία γίνεται μία εκτενέστερη τεκμηρίωση τους. Αν κάποιος τις κρίνει ανεπαρκείς ή ενδιαφέρεται για περαιτέρω μελέτη ή συζήτηση πάνω σε κάποιο από τα θέματα που θίγονται επιγραμματικά στα κεφάλαια αυτά, μπορούμε να του προτείνουμε επιπλέον βιβλιογραφία ή (και) να στηρίξουμε με πιο αναλυτικό τρόπο τα συμπεράσματα που παρουσιάζονται συνοπτικά στα αυτά.

Σύντομο ιστορικό πλαίσιο του τέλους της μυκηναϊκής εποχής

Το βασικό θέμα και η πλοκή της Ιλιάδας είναι βασισμένα στον Τρωικό Πόλεμο, ένα ιστορικό γεγονός που σύμφωνα με τα ως τώρα αρχαιολογικά στοιχεία πρέπει να έγινε προς το τέλος της λεγόμενης μυκηναϊκής εποχής, γύρω στα τέλη του 13^ου αιώνα π.Χ. Ο πόλεμος αυτός ήταν η τελευταία από μία σειρά στρατιωτικών επιχειρήσεων που διεξήγαγε στην ανατολική Μεσόγειο η πολεμοχαρής άρχουσα τάξη του λεγόμενου μυκηναϊκού πολιτισμού, μετά την εδραίωση της κυριαρχίας της στον ελλαδικό χώρο γύρω στον 18^ο π.Χ.

Λίγες δεκαετίες μετά τον πόλεμο αυτό θα επέλθει η κατάρρευση του μυκηναϊκού πολιτισμού, με την καταστροφή των περισσοτέρων οχυρωμένων ανακτορικών του κέντρων. Οι καταστροφές τους δεν έγιναν ταυτόχρονα, και ως εκ τούτου δεν ήταν αποτέλεσμα κάποιου φυσικού φαινομένου, ούτε ήταν μία αλληλουχία τυχαίων γεγονότων. Ήταν σκόπιμες και προμελετημένες. Το πιθανότερο είναι να ήταν το αποτέλεσμα μιας σειράς εξεγέρσεων ταξικού ή και τοπικού χαρακτήρα, με σκοπό τη βίαιη ανατροπή του καθεστώτος της κυρίαρχης κοινωνικής ελίτ και την οριστική εξαφάνιση της από τον χάρτη.

Το κέντρο της επικράτειας και η βάση των πολεμικών επιχειρήσεων της «μυκηναϊκής» άρχουσας τάξης τοποθετείται στη γεωγραφική περιοχή της κεντρικής και νότιας ηπειρωτικής Ελλάδας και των νησιών του Αιγαίου και του Ιονίου. Οι εξεγέρσεις αυτές συνέβησαν σε μία ταραγμένη για την ανατολική Μεσόγειο εποχή, η οποία σημαδεύτηκε από αλλεπάλληλες μαζικές μετακινήσεις πληθυσμών και κυρίως από την επανεμφάνιση των λεγόμενων «λαών της θάλασσας». Αυτοί οι τελευταίοι μπορεί να ήταν είτε οι ίδιοι οι λεγόμενοι Μυκηναίοι, είτε μία κοινοπραξία πειρατών με ή χωρίς τη συμμετοχή σε αυτήν όλων των Μυκηναίων ή κάποιων από αυτούς. Οι αναταραχές στον χώρο της ανατολικής Μεσογείου έπληξαν και άλλους πολιτισμούς. Προκάλεσαν την εξασθένιση του καθεστώτος των Φαραώ στην Αίγυπτο, την κατάρρευση της αυτοκρατορίας των Χετταίων και την καταστροφή πόλεων στην Κύπρο και στον γεωγραφικό χώρο της Μέσης Ανατολής.

Εκτός από τα λάφυρα των πολέμων, οι οικονομίες αυτών των υπερσυγκεντρωτικών ανακτορικών συστημάτων ήταν βασισμένες σε εξειδικευμένα εμπορικά δίκτυα που κάλυπταν πολύ μεγάλους γεωγραφικούς χώρους. Τέτοιου είδους επεκτατικά, συγκεντρωτικά συστήματα είναι ευάλωτα σε σοβαρές κρίσεις, ειδικά όταν οι οικονομίες τους είναι αλληλοεξαρτώμενες, όπως η περίπτωση αυτών που εξετάζουμε εδώ. Η εξασθένιση ή η πτώση του ενός μπορεί εύκολα να κλονίσει τα υπόλοιπα. Εκτιμούμε ότι και οι συνεχείς και μακρές περίοδοι απουσίας των στρατευμάτων των μυκηναϊκών ανακτορικών κέντρων από τις βάσεις τους, λόγω των συνεχόμενων πολεμικών τους επιχειρήσεων, ήταν ένας παράγοντας που συνέβαλλε στην εξασθένιση του επεκτατικού μυκηναϊκού συστήματος εξουσίας. Από αυτές, και γενικά από τη γενικότερη κατάσταση αναταραχής που επικράτησε στην περιοχή γύρω στα τέλη του 13^ου και στις αρχές του 12^ου αιώνα π.Χ με τις πειρατικού τύπου επιδρομές, φαίνεται ότι επωφελήθηκαν οι εξεγερθέντες πληθυσμοί που έδωσαν το τελειωτικό χτύπημα στα θεμέλια του και στην ηγεμονική του κάστα.

Η κάστα αυτή είχε εγκαθιδρύσει ένα συγκεντρωτικό εξουσιαστικό σύστημα, αποτελούμενο από πολλές γεωγραφικές επικράτειες, οι οποίες συχνά ονομάζονται με συμβατικό τρόπο «βασίλεια». Σε κάθε ένα από αυτά τα «βασίλεια» ο ανώτατος ηγεμόνας ήταν ο άναξ. Αυτός είχε την απόλυτη εξουσία σε όλους τους τομείς: πολιτικό, οικονομικό, κοινωνικό, θρησκευτικό και στρατιωτικό. Την ασκούσε στον υποτελή πληθυσμό από το ανακτορικό του κέντρο, μέσω μίας πολύπλοκης οργανωτικής δομής γραφειοκρατικού χαρακτήρα, με αυστηρά καθορισμένη ιεραρχία, την οποία επάνδρωναν διάφοροι ανώτεροι αξιωματούχοι και άλλοι ακόλουθοι και λακέδες του. Αυτοί ήταν ο ενδιάμεσος κρίκος μεταξύ του άνακτος και του υποτελή πληθυσμού. Βασικό ρόλο στην εδραίωση και διαιώνιση αυτού του συστήματος εξουσίας έπαιζε ο στρατιωτικός μηχανισμός του κάθε «βασιλείου». Γι’ αυτόν τον λόγο οι περισσότεροι αξιωματούχοι είχαν (και) στρατιωτικά καθήκοντα. Ο μυκηναϊκός πολιτισμός, εκτός από πατριαρχικό, έχει έντονο στρατιωτικό χαρακτήρα και προσανατολισμό. Η οσμή του θανάτου είναι έκδηλη σε όλες τις εκφάνσεις του.

Υπάρχουν σοβαρές ενδείξεις ότι τα μέλη αυτής της κυρίαρχης κάστας και οι ακόλουθοί τους δεν ήταν κομμάτι του γηγενούς πληθυσμού, αλλά είχαν ξενική προέλευση. Κανένα αρχαιολογικό, γλωσσολογικό, φιλολογικό ή άλλο στοιχείο δεν τους συνδέει με τον Βορρά. Αντίθετα, πληθώρα τέτοιων στοιχείων υποδηλώνουν – αν δεν αποδεικνύουν- την ανατολική και νότια προέλευση τους, από τη Μικρά Ασία, την Κρήτη και την Αίγυπτο. Αυτούς και τους απογόνους τους ονομάζουμε σήμερα Αχαιούς ή Μυκηναίους ηγεμόνες. Αυτοί ήταν για περίπου έξι αιώνες οι δυνάστες ενός γηγενούς πληθυσμού, τον οποίο απομυζούσαν ως παράσιτα, μέχρι τις αναταραχές-εξεγέρσεις που κατέστρεψαν τα ανάκτορά τους και έδωσαν το τελειωτικό χτύπημα στο συγκεντρωτικό και μιλιταριστικό τους καθεστώς. Με τα σημερινά δεδομένα, η κατάρρευση του καθεστώτος τους τοποθετείται χρονικά γύρω στα τέλη του 13^ου αιώνα ή στις αρχές του 12^ου αιώνα π.Χ.

Από τους μυκηναϊκούς άνακτες στους ομηρικούς βασιλείς

Στα ανακτορικά κέντρα της μυκηναϊκής εποχής ο ανώτατος ηγεμόνας ήταν ο άναξ (wa-nax). Αναφέρουμε την ονομασία του όπως αυτή προέκυψε από την αποκρυπτογράφηση των αρχείων των μυκηναϊκών ανακτορικών κέντρων. Οι πινακίδες των αρχείων αυτών ήταν από ωμό πηλό. Η φωτιά των πυρκαγιών που κατέστρεψαν τα ανακτορικά κέντρα τις «έψησε». Έτσι, κάποιες από αυτές στερεοποιήθηκαν, διατηρήθηκαν στον χρόνο και ανακαλύφθηκαν σχεδόν άθικτες κατά τις ανασκαφές διαφόρων ανακτορικών κέντρων, κυρίως αυτού της Πύλου, από το οποίο προέρχεται η πλειοψηφία τους. Τόσο οι λέξεις άναξ-ανάκτορο, όσο και μερικές ονομασίες των αυλικών και ανωτέρων αξιωματούχων των μυκηναϊκών ανακτόρων που αναφέρονται στις πινακίδες αυτές, χρησιμοποιούνται αυτούσιες ή ελαφρά παραλλαγμένες μέχρι τις μέρες μας.

Στην πολυεπίπεδη διοικητική μυκηναϊκή ιεραρχία, κάτω από τον άνακτα βρίσκεται ο lawageta (λαγέτας). Παρότι δεν έχουμε πολλές και σαφείς πληροφορίες για τον ρόλο του, ξέρουμε ότι η λέξη αυτή επιβίωσε στα δωρικά ως «λαγέτας» – λαού ηγέτης. Οι «ηγήτορες» αυτοί θα ήταν ανώτατοι στρατιωτικοί αξιωματούχοι – πολέμαρχοι, ίσως και φοροεισπράκτορες και ανώτατοι δικαστές. Από τη συγκριτική μελέτη των επιγραφών των πινακίδων πιθανολογείται ότι θα ήταν κάτι σαν αρχηγοί των στρατιωτικών σωμάτων της κάθε επικράτειας. Κάτω από αυτούς στην ιεραρχική κλίμακα, οι e-qe-ta (επέται) ήταν οι ακόλουθοι του άνακτος, κάτι σαν τα τσιράκια ή τους παρατρεχάμενους του. Και αυτό το επίλεκτο σώμα θα πρέπει να είχε κυρίως στρατιωτικό χαρακτήρα. Ιδιαίτερο ρόλο στη διοικητική δομή έπαιζε το «θρησκευτικό» ιερατείο. Αυτό αποτελούνταν από τους τελεστές (te-re-ta), οι οποίοι φαίνεται ότι ήταν ανώτεροι θρησκευτικοί λειτουργοί, και τους wo-ro-ki-j-ne-jo, οι οποίοι ήταν οι κατώτεροι τους αξιωματούχοι θρησκευτικών καθηκόντων. Η θέση των ανώτερων μελών του ιερατείου πρέπει να τοποθετηθεί κάτω από τον lawageta. Κάτω από αυτούς συναντάμε και άλλα σώματα γραφειοκρατών, όπως οι κουρήτες και πρωτοκουρήτες (ko-re-ta, po-ro-to-ko-re-ta) και οι ka-ma-eu, των οποίων ο ρόλος μέσα στο συγκεντρωτικό διοικητικό σύστημα παραμένει ακόμα απροσδιόριστος.

Κάτω και ίσως δίπλα από τους τελευταίους τοποθετούνται οι βασιλείς (qa-si-re-u). Η ιεραρχική τους θέση δεν παρουσιάζεται σταθερή. Αυτοί ήταν οι τοπάρχες, οι ανώτατοι τοπικοί άρχοντες των διοικητικών περιφερειών στις οποίες ήταν διαιρεμένες οι μυκηναϊκές επικράτειες των ανακτορικών κέντρων. Θα ήταν κάτι σαν τους σημερινούς νομάρχες, αλλά με ευρύτερα καθήκοντα και προνόμια σε σχέση με αυτούς. Η εξουσία τους περιοριζόταν σε τοπικό επίπεδο και ήταν λιγότερο διευρυμένη σε σχέση με σχέση με αυτήν των ανώτερων αξιωματούχων της ιεραρχικής πυραμίδας. Ήταν οι εκπρόσωποι του γηγενούς πληθυσμού έναντι του άνακτος και του καθεστώτος. Σε μία περίπτωση, ένας «βασιλέας» εμφανίζεται ως επικεφαλής μίας ομάδας χαλκουργών. Αυτό μας κάνει να υποθέτουμε ότι ίσως ο ρόλος κάποιων από αυτών ήταν προσανατολισμένος στην παραγωγή. Όπως και να’ χει, ήταν οι μόνοι άρχοντες που είχαν άμεση επαφή με τον πληθυσμό, και οι μόνοι των οποίων η εξουσία είχε τοπικό χαρακτήρα. Σημειώνουμε, επίσης, ότι αυτοί, τα μέλη του ιερατείου, ο lawageta και φυσικά ο άναξ, ήταν οι μόνοι αξιωματούχοι του καθεστώτος που ήταν κάτοχοι τεμενών (te-me-no), δηλαδή καλλιεργήσιμων εκτάσεων ή βοσκοτόπων.

Οι βασιλείς όριζαν τους da-mo-ko-ro. Η λέξη αυτή ίσως προέρχεται από τις λέξεις da-mo και ko-re-te. Αυτοί θα ήταν απλοί γραφειοκράτες με βοηθητικά ως προς τους βασιλείς καθήκοντα. Ο da-mo («δήμος») ήταν μία έννοια που δήλωνε τόσο τις υποδιαιρέσεις των επικρατειών (κάτι σαν τους σημερινούς νομούς ή επαρχίες) όσο και τον πληθυσμό τους. Σε μία μόνο πινακίδα εμφανίζεται η λέξη ke-ro-si-ja, η οποία παραπέμπει στη μεταγενέστερη γερουσία. Κατά τη μυκηναϊκή εποχή η γερουσία ίσως ήταν κάποιο τοπικό συμβούλιο, μικρότερης σημασίας από τη μεταγενέστερη γερουσία της ιστορικής αρχαιότητας. Ίσως πάλι να ήταν η σύναξη των πιο «ιερών ανθρώπων», δηλαδή των πιο τιμημένων. Επειδή δε αυτοί ήταν συνήθως οι πιο ηλικιωμένοι, σε μεταγενέστερες της μυκηναϊκής εποχές κατέληξε να σημαίνει η συνέλευση των γερόντων. Σε κάθε περίπτωση η γερουσία είχε αποκλειστικά συμβουλευτικό χαρακτήρα.

Ο Βαγγέλης Πανταζής, στο έργο του «Ομηρική γεωγραφία και ομηρική εποχή» σημειώνει τη διάκριση των «βασιλέων» από τις άλλες βαθμίδες της ιεραρχίας και εξηγεί γιατί στη μεταμυκηναϊκή εποχή μόνο αυτοί επιβίωσαν από όλα τα εξουσιαστικά παράσιτα της μυκηναϊκής ιεραρχικής πυραμίδας: “Οι βασιλείς πρέπει να ήταν οι πλούσιοι του γηγενούς και υποτελούς πληθυσμού, που μέσα στα όρια μιας αυτοτέλειας και πλαισιωμένοι από μία γερουσία, εισέπρατταν από τους υπηκόους φόρους για λογαριασμό των επικυρίαρχων, απένειμαν δικαιοσύνη στον υποτελή ιθαγενή πληθυσμό, τον εκπροσωπούσαν ενώπιον του άνακτα και απολάμβαναν τα οικονομικά ωφελήματα που συνεπάγονταν οι υπηρεσίες τους. Με μια λέξη, οι βασιλείς αυτοί των πινακίδων ήταν –τηρουμένων των αναλογιών- οι προεστοί της εποχής τους. Αυτό μπορεί να εξηγήσει όχι μόνο τη διφορούμενη θέση τους στα πλαίσια του μυκηναϊκού καθεστώτος (θέση που προφανώς εξαρτάται κατά περίπτωση από τον πλούτο και την ικανότητα τους), αλλά και το γιατί μετά τον αποκεφαλισμό της επικυρίαρχης πυραμίδας βρέθηκαν ανέπαφοι στην (αρκετά χαμηλότερη τώρα) κορυφή της κοινωνίας, με όλες τις «αρμοδιότητες» που είχαν κάποτε μεταμορφωμένες σε αυτοτελείς πλέον εξουσίες. Η υπόθεση αυτή μπορεί να εξηγήσει ένα ακόμη μυστήριο: την ταυτόχρονη με το τέλος των ανακτόρων εγκατάλειψη των θολωτών τάφων και της ταφής και την επιστροφή στην «προμυκηναϊκή» συνήθεια της καύσης των νεκρών. Τα ταφικά ήθη των επικυρίαρχων χάθηκαν μαζί τους, και στην επιφάνεια ήρθαν τα παλιά πατρογονικά ήθη”.

Στη μεταμυκηναϊκή εποχή αυτή ο τίτλος του άνακτος επιβιώνει μόνο ως απομεινάρι και απόηχος του μυκηναϊκού παρελθόντος. Είναι πρώτιστα μία τιμητική προσφώνηση του πρώτου των θεών, του Δία: όπως στη μυκηναϊκή εποχή ο άναξ ήταν ο απόλυτος αφέντης των ανθρώπων, έτσι και στη μεταμυκηναϊκή εποχή οι θεοί – κυρίως ο Δίας – είναι οι απόλυτοι κύριοι της μοίρας των θνητών. Κάποιες φορές η λέξη άναξ χρησιμοποιείται και για τους υπόλοιπους θεούς, υποδηλώνοντας την ανώτερη υποστασιακή τους ουσία σε σχέση με τους θνητούς.

Στο επίπεδο των θνητών, στα ομηρικά έπη ο τίτλος του άνακτος χρησιμοποιείται όταν απαιτείται να γίνει διαχωρισμός του «πρώτου» μεταξύ των βασιλέων από τους υπόλοιπους. Η απόλυτη εξουσία του μυκηναϊκού άνακτος επιβίωσε στη μεταμυκηναϊκή εποχή στο ρήμα «ανάσσω» που σημαίνει εξουσιάζω, διαφεντεύω. Όπως θα δούμε αναλυτικά πιο κάτω, οι βασιλείς της ομηρικής εποχής είναι περισσότερο κάτοχοι πλούτου και λιγότερο άρχοντες που ασκούν εξουσία. Με βάση αυτό το χαρακτηριστικό γίνεται η διάκριση βασιλέα και άνακτος στον Όμηρο. Ο άναξ είναι αυτός που κατεξοχήν ασκεί εξουσία. Όταν ο Όμηρος μιλά για άσκηση εξουσίας, ακόμα και σε χαμηλό ιδιοκτησιακό επίπεδο, προτιμά το ρήμα ανάσσω (διαφεντεύω) από το βασιλεύω. Το χρησιμοποιεί πολλές περισσότερες φορές από το βασιλεύω, ως ενεργητικό ρήμα που δηλώνει άσκηση εξουσίας. Για τους ανώτατους άρχοντες όμως (όπως ο Αγαμέμνονας, ο Αχιλλέας, ο Έκτορας, κλπ) ο Όμηρος δε χρησιμοποιεί τον όρο «άναξ». Προτιμά τον διαδεδομένο στην εποχή του τίτλο «βασιλεύς». Είναι λογικό: Άλλο πράγμα ο μυκηναϊκός άναξ και άλλο ο ομηρικός βασιλεύς. Οι πρωταγωνιστές των επών είναι οι «βασιλείς». Αυτούς γνώρισε ο Όμηρος· για χάρη κάποιων από αυτούς συντέθηκαν τα έπη· η δική τους ζωή εξυμνείται σε αυτά .  

Οι ομηρικοί βασιλείς, λοιπόν, είναι κάτι σαν τους πολύ μεταγενέστερους από αυτούς προεστούς. Έχουν πολύ πιο περιορισμένες αρμοδιότητες από εκείνες του μυκηναϊκού άνακτος, ακόμα και με την ενσωμάτωση αυτών του la-wa-ge-ta στις δικές τους. Οι επικράτειες τους δεν έχουν ευδιάκριτα όρια. Με άλλα λόγια, δε μιλάμε για συμπαγή βασίλεια με αυστηρά καθορισμένα σύνορα όπως εκείνα της μυκηναϊκής εποχής, αλλά για περιοχές τις οποίες διαφεντεύουν περισσότεροι του ενός βασιλείς. Είναι κάτι σαν τα πολύ μεταγενέστερα καπετανάτα, στις περιοχές των οποίων υπήρχε μία συνύπαρξη περισσότερων του ενός τοπαρχών. Ο ανταγωνισμός μεταξύ τους ήταν συνεχής. Έτσι, η αναμεταξύ τους σχέση ήταν ρευστή και προσδιοριζόταν από την ισχύ που κατά καιρούς είχε ο κάθε βασιλικός «οίκος» (βλ. πιο κάτω περισσότερα για την έννοια αυτή) λόγω του πλούτου που αποκτούσε από τις επιτυχείς επιδρομές εναντίον κάποιων άλλων.

Οι «βασιλείς» ανήκουν στην ίδια φυλή και στο ίδιο γένος με τους υποτελείς τους. Είναι κάτοχοι μεγάλων κοπαδιών και καλλιεργήσιμων εκτάσεων. Σε περιόδους ειρήνης είναι κυρίως μεγαλοκτηνοτρόφοι- ζωοκλέφτες, αλλά και γεωργοί. Ο ποιμενικός χαρακτήρας της των κοινωνιών της ομηρικής εποχής φαίνεται καθαρά στην Ιλιάδα και στην Οδύσσεια, τόσο στα υλικά στοιχεία και στα ήθη τους, όσο και στις πάμπολλες εκφράσεις, μεταφορές και παρομοιώσεις που συνδέονται με την ποιμενική ζωή. Από τα ομηρικά κείμενα γνωρίζουμε, επίσης, ότι οι «βασιλείς» ήταν γνώστες και άλλων δεξιοτήτων. Ήξεραν να χτίζουν, να μαστορεύουν και να εκτελούν και άλλες χειρονακτικές εργασίες, όπως άλλωστε και οι περισσότεροι κάτοικοι των χωριών από την αρχαιότητα μέχρι πριν από μερικά χρόνια.

Σε περιόδους πολέμου μετατρέπονται σε πολέμαρχους-πειρατές. Όταν συμμετέχουν σε πολεμικές επιχειρήσεις από κοινού, ο επικεφαλής τους είναι ο «σκηπτούχος βασιλεύς»: ο κάτοχος του σκήπτρου ή σκηπτροφόρος. Η φράση αυτή χρησιμοποιείται για να δηλώσει τη ανώτερη θέση του στην αναμεταξύ τους κλίμακα ισχύος. Σκηπτούχοι μπορεί να είναι και οι απλοί βασιλείς έναντι των κατωτέρων τους αξιωματούχων και γενικά έναντι αυτών των οποίων ηγούνται. Το σκήπτρο είναι σύμβολο θεϊκής εξουσίας και της θεϊκής της τους προέλευσης. Στην Ιλιάδα το κατέχει είναι ο Αγαμέμνονας, επειδή τη χρονική στιγμή της εκστρατείας είχε τη μεγαλύτερη στρατιωτική ισχύ και τον μεγαλύτερο πλούτο μεταξύ των ηγεμόνων της «συμμαχίας προθύμων» που πήρε μέρος σ’ αυτήν. Τα 100 του πλοία αποτελούν τον μεγαλύτερο από τους στόλους των Αχαιών βασιλέων που πήραν μέρος στον πόλεμο. Εάν σε αυτά συνυπολογίσουμε και τα 60 πλοία που παραχώρησε στους Άρκαδες (Β 609-614), ο στόλος του είναι μακράν ο μεγαλύτερος από τους στόλους των Αχαιών. Ίσως στην κατοχή του σκήπτρου να έπαιξε και κάποιο δευτερεύοντα ρόλο το γεγονός ότι ο «οίκος» του ήταν ο αρχαιότερος μεταξύ των Αχαιών. Αρχικά το σκήπτρο του το είχε φτιάξει ο Ήφαιστος για τον Δία. Ο Δίας το έδωσε στον Πέλοπα και μέσω αυτού και του Ατρέα έφτασε στον Αγαμέμνονα. Μοιάζει αρκετά με την ποιμενική ράβδο. Αυτό εξηγείται από το γεγονός ότι η κύρια ενασχόληση των ομηρικών βασιλέων ήταν η κτηνοτροφία. Σε συμβολικό – και εν μέρει πραγματικό – επίπεδο, όπως ο ποιμένας είναι αφέντης του ποιμνίου του, έτσι και ο σκηπτούχος είναι ο επικεφαλής των υπολοίπων. 44 φορές στην Ιλιάδα χαρακτηρίζονται ποιμένες λαών οι «βασιλείς».

Δραστηριότητες όπως η ζωοκλοπή, η πειρατεία και η λεηλασία, θεωρούνταν φυσιολογικές εκείνη την εποχή. Στην ασπίδα του Αχιλλέα υπάρχουν παραστάσεις ζωοκλοπών. Στην Οδύσσεια (Ι 252-255) ο Πολύφημος ρωτάει με φυσικότητα τον Οδυσσέα και τους συντρόφους του αν είναι πειρατές που αρμενίζουν στις θάλασσες (“ληιστῆρες”). Ακριβώς το ίδιο και με την ίδια φυσικότητα ρωτάει ο Νέστορας τον Τηλέμαχο (Γ 71-74), χρησιμοποιώντας την ίδια λέξη (“ληιστῆρες”). Και οι δύο ερωτώμενοι δεν απορούν για την ερώτηση που δέχονται, ούτε αντιδρούν στον χαρακτηρισμό. Απαντούν με απόλυτη φυσικότητα. Σημειώνουμε ότι τα δύο παραπάνω χωρία είναι ακριβώς τα ίδια στην Ιλιάδα και στην Οδύσσεια.

Μεταξύ βασιλέων, ο «σκηπτούχος» είναι κάτι σαν πρώτος μεταξύ ίσων, σε μία ισορροπία του τρόμου, που μπορεί να αλλάξει από στιγμή σε στιγμή. Σε συνθήκες κοινής πολεμικής επιχείρησης, αυτή η ισορροπία συνήθως δε διασαλευόταν, χάριν του κοινού σκοπού. Η αμφισβήτηση του σκηπτούχου- αρχιστράτηγου θα έθετε σε κίνδυνο την έκβαση της επιχείρησης και τα συμφέροντα τους. Η στάση του Αχιλλέα είναι μία εξαίρεση στον κανόνα, η οποία οφείλεται στην εξυπηρέτηση της εξέλιξης της πλοκής του έπους.

Όταν επρόκειτο για σχέσεις μεταξύ του σκηπτούχου και των μελών του «οίκου» του, η εξουσία που προσέδιδε το σκήπτρο ήταν απεριόριστη. Όταν όμως επρόκειτο για σχέσεις μεταξύ των «βασιλέων», η σχέση του σκηπτούχου με τους υπόλοιπους βασιλείς ήταν διαφορετική. Η εξουσία του πάνω τους δεν ήταν απεριόριστη· μεταξύ τους είχαν μία χαλαρή σχέση περιορισμένης εξάρτησης. Μερικά παραδείγματα: Ο Αγαμέμνονας παρακάλεσε τον Οδυσσέα να συμμετέχει στην Τρωική εκστρατεία, δεν τον υποχρέωσε με τη βία να τον ακολουθήσει. Οι Κυκλάδες είναι μία από τις περιοχές που δεν πήραν καθόλου μέρος σε αυτήν. Οι Κεφαλλήνες και οι Κύπριοι έστειλαν ελάχιστα πλοία σε σχέση με την έκταση της επικράτειας τους. Αν η σχέση του Αγαμέμνονα με τους υπόλοιπους ήταν σχέση απόλυτης εξουσίας, όλα αυτά τα φαινόμενα δε θα συνέβαιναν. Ως σκηπτούχος-αρχιστράτηγος, θα υποχρέωνε τους πάντες να τον ακολουθήσουν με τους δικούς του όρους.

Ούτε στο πεδίο της μάχης, όμως, ο σκηπτούχος έχει απόλυτη εξουσία πάνω στους υπόλοιπους βασιλείς. Τον πλαισιώνουν η συνέλευση των γερόντων και η συνέλευση των πολεμιστών, που μπορεί μεν να ήταν βοηθητικά όργανα και μην είχαν τη δικαιοδοσία να παίρνουν αποφάσεις, η γνώμη τους όμως ήταν ένα βαρόμετρο των διαθέσεων του σώματος τους και συνήθως λαμβάνονταν υπ’ όψιν από τον σκηπτούχο. Ένας άλλος περιοριστικός παράγοντας στην απόλυτη εξουσία του σκηπτούχου στις εκστρατείες ήταν οι βουλήσεις των υπολοίπων «βασιλέων», οι οποίες δε συνέπιπταν πάντοτε με τη δική του. Εκτός από το κλασικό παράδειγμα του Αχιλλέα, στην Ιλιάδα έχουμε και άλλους βασιλείς που εναντιώνονται περιστασιακά στον Αγαμέμνονα, χωρίς όμως να φτάσουν να αμφισβητήσουν έμπρακτα την εξουσία του και τον τίτλο του, και χωρίς βέβαια να τον υποχρεώσουν να δεχτεί τη γνώμη τους. Ο Αγαμέμνονας παίρνει τις αποφάσεις, χωρίς να έχει την υποχρέωση να ακολουθήσει τις συμβουλές και να δεχτεί τη γνώμη κανενός.

Βέβαια, όλοι αυτοί οι θεσμοί είναι χαλαροί και συχνά καταλήγουν να είναι άτυποι. Σε πολλές περιπτώσεις στην Ιλιάδα οι «βασιλείς» διαφωνούν ανοιχτά μεταξύ τους, αλληλοκατηγορούνται και δε διστάζουν να βγάλουν ο ένας τα άπλυτα του άλλου στη φόρα. Αυτό είναι αναμενόμενο αφού πρόκειται για τυχοδιώκτες, για οπορτουνιστές, για ανθρώπους που το μόνο που τους ενώνει συγκυριακά είναι ο κοινός σκοπός: Η άλωση της Τροίας, η λαφυραγώγηση και λεηλασία της και η απόκτηση πλούτου. Αυτά περί κοινής γλώσσας, κοινής λατρείας και κοινής καταγωγής, όταν έρθει η ώρα της αρπαγής δεν τα λογαριάζουν και πολύ. Η Ιλιάδα βρίθει παραδειγμάτων που το αποδεικνύουν.

Και η εκλογή του βασιλέα είναι κάτι σχετικό. Αν κάποιος «οίκος» ξεμείνει από αρχηγό, εκλέγει κάποιον άλλον, από τον ίδιο ή κάποιο φιλικό ή συγγενικό «οίκο». Επίσης, σε αυτή τη ρευστή κατάσταση που χαρακτηρίζει τις εξουσιαστικές σχέσεις της ομηρικής εποχής, σε μία πολεμική επιχείρηση, μπορεί αυτός που είναι αρχηγός του στρατού του βασιλείου του να μην είναι ο αρχηγός του «οίκου» του. Για παράδειγμα, ούτε τα παιδιά του Πριάμου, ούτε ο Αχιλλέας, ούτε και ο Οδυσσέας είναι αρχηγοί των «οίκων» τους. Οι αρχηγοί είναι οι πατέρες τους, οι οποίοι λόγω ηλικίας, είτε δε συμμετέχουν καθόλου στον πόλεμο, είτε είναι παρατηρητές του.

Η πραγματική ισχύς του κάθε βασιλέα εξαρτάτο από το πόσο γερά θεμέλια είχε η στρατιωτική και πολιτική του εξουσία μέσα στην επικράτεια του. Αυτό διαφαίνεται και στη διαφορετική μοίρα που είχαν οι ιλιαδικοί βασιλείς που επιβίωσαν του Τρωικού Πολέμου, όταν επέστρεψαν στα βασίλεια τους. Δε βρήκαν όλοι την ίδια κατάσταση σε αυτά με τον γυρισμό τους. Κάποιοι βρέθηκαν αντιμέτωποι με σφετεριστές της εξουσίας τους, των οποίων η καταστολή υπήρξε από δύσκολη ως αδύνατη. Οι συχνές απουσίες αυτών και των στρατευμάτων τους από τη βάση τους, άφησε αφύλακτα τα «νώτα» πολλών από αυτών και τα εξέθεσε σε εσωτερικούς και εξωτερικούς «εχθρούς». Με άλλα λόγια, το καθεστώς τους έσκαψε μόνο του τον λάκκο του και έπεσε μέσα σε αυτόν, μερικά χρόνια ή δεκαετίες μετά την Τρωική εκστρατεία.

Μερικά στοιχεία για την ομηρική εποχή

Μετά την κατάρρευση του μυκηναϊκού πολιτισμού και την καταστροφή των ανακτορικών του κέντρων, εκλείπει η κεντρική-συγκεντρωτική εξουσία των παλιών ανακτών. Επίσης, μαζί με τα ανακτορικά κέντρα, εξαφανίζονται από τον ιστορικό χάρτη και τα μέλη της στρατιωτικής αριστοκρατίας που βρίσκονταν στην κορυφή της πυραμίδας της μυκηναϊκής κοινωνικής ιεραρχίας. Όπως είδαμε πιο πριν, αυτό μπορεί να εξηγηθεί με την παραδοχή της διαφορετικής φυλετικής τους προέλευσης σε σχέση με τον ιθαγενή πληθυσμό. Στη μεταμυκηναϊκή κατάσταση πραγμάτων, στην κορυφή της κοινωνικής ιεραρχίας (η οποία είναι πολύ λιγότερο πολύπλοκη από την προηγούμενη), μεταπηδούν οι λεγόμενοι «βασιλείς», οι τοπικοί άρχοντες-προύχοντες της μυκηναϊκής εποχής, οι οποίοι πιθανότατα ανήκαν φυλετικά στον γηγενή πληθυσμό· δεν ήταν επήλυδες, όπως φαίνεται ότι ήταν οι πάνω από αυτούς. Δύο αιώνες αργότερα, με τη συγγραφή των ομηρικών επών, θα γίνουν οι πρωταγωνιστές τους.

Η κοινωνία που προέκυψε μετά την κατάρρευση του μυκηναϊκού πολιτισμού είναι αρκετά διαφορετική από αυτήν που διαδέχτηκε. Σε αυτή δεν υπάρχει ο απόλυτος συγκεντρωτισμός και η αυστηρή ιεραρχική δομή της μυκηναϊκής κοινωνίας, ούτε και οι πολύπλοκοι γραφειοκρατικοί διοικητικοί μηχανισμοί των ανακτορικών της κέντρων, καθώς εξέλειψαν οι λόγοι που τους γέννησαν και τους γιγάντωσαν στη μυκηναϊκή εποχή.

Στη μεταμυκηναϊκή περίοδο οι πληθυσμοί δεν εξαϋλώθηκαν, ούτε εξαφανίστηκαν. Τις υποθέσεις για μετακινήσεις πληθυσμών προς διάφορες κατευθύνσεις και για δραματική μείωση τους, όσο παραμένουν αστήρικτες, θα τις αντιμετωπίζουμε ως τέτοιες, με όση σοβαροφάνεια και να διατυπώνονται. Μετά την εξαφάνιση των ανακτόρων και των κυρίων τους, η ζωή συνεχίστηκε, αν και με διαφορετικούς όρους. Για περίπου έναν αιώνα μετά την κατάρρευση του ανώτερου μέρους της «πυραμίδας» του μυκηναϊκού πολιτισμού, δεν κατασκευάζονταν οικοδομήματα από υλικά που αντέχουν στον χρόνο. Οι περισσότερες κατασκευές της εποχής αυτής ήταν από φθαρτά υλικά, γι’ αυτό και δεν άντεξαν στον χρόνο και δεν έφτασαν σε εμάς ως ερείπια. Επομένως, το να μιλά κανείς για ερήμωση, βασιζόμενος μόνο σε αυτό το στοιχείο είναι το λιγότερο παρακινδυνευμένο. Η έννοια του «μεσαίωνα», όπως αυτή δόθηκε αυθαίρετα στην εποχή αυτή από κάποιους αρχαιολόγους πριν από πολλές δεκαετίες, είναι τελείως πλασματική, τόσο για τον αρχαιοελληνικό, όσο και για τον χετιτικό και άλλους υποτιθέμενους «μεσαίωνες» της Ανατολής.

Την εποχή αυτή οι πληθυσμοί μετακινούνται προς την ενδοχώρα για μεγαλύτερη προστασία. Οχυρώνονται σε τειχισμένα υψώματα, σε απόκρημνες και δύσβατες περιοχές ή απλά μακριά από την ακτογραμμή. Διαμένουν κυρίως σε κώμες αλλά και σε μικρότερα πολίσματα και χωριά. Η εμπορική δραστηριότητα ελαττώνεται μόνο για έναν αιώνα (12^ο). Η παραγωγή της μικρής βιοτεχνίας (εργαστήρια) μειώνεται κι αυτή στο ίδιο διάστημα, τώρα όμως προσανατολίζεται σε μικρότερο βαθμό στη ματαιόδοξη συσσώρευση πλούτου μίας κοινωνικής ελίτ, και σε μεγαλύτερο βαθμό στις πραγματικές υλικές ανάγκες των ανθρώπων.

Ο βασικός πυρήνας των ταξικών κοινωνιών των κωμών είναι ο «βασιλικός οίκος». Αυτός αποτελείται από τα μέλη της ευρείας οικογένειας που τον συνθέτουν (κάτι σαν το μεταγενέστερο σόι, στην ευρύτερη εκδοχή του), και από την περιουσία της: τα κοπάδια, τις καλλιεργήσιμες εκτάσεις, τον οπλισμό, τα πολύτιμα μεταλλικά αντικείμενα, την οικοσκευή, τον στρατό, τους πολυάριθμους δούλους και το υπηρετικό προσωπικό. Οι αρχηγοί των «οίκων» ήταν οι «βασιλείς», όπως είδαμε πιο πριν. Η προσωνυμία «ευγενής» τους προσδόθηκε όταν μέσω της προπαγάνδας της εποχής (επική ποίηση) ηρωοποιήθηκαν και παγιώθηκε σταδιακά στο συλλογικό ασυνείδητο η φενάκη ότι είχαν θεϊκή καταγωγή και επομένως το γένος τους ήταν ανώτερο και ευγενέστερο από αυτό των απλών θνητών (εὖ – γένος). Τα μέλη των «οίκων» διαμένουν μέσα στα όρια της τειχισμένης πόλης, η οποία τους παρέχει σχετική προστασία από τους εξωτερικούς εχθρούς. Μεταφορικά και κυριολεκτικά, οι κοινωνίες αυτές είναι σαφώς πιο «κλειστές» από τις μυκηναϊκές.

Ίσως την ίδια σημασία με τα κτηνοτροφικά προϊόντα θα πρέπει να είχαν για τις τοπικές οικονομίες τα λάφυρα που οι «οίκοι» αποκτούσαν από τις συχνές λεηλασίες που έπονταν των επιτυχών επιδρομών τους εναντίον άλλων «οίκων». Τα πολυτιμότερα από τα λάφυρα θα ήταν τα μεταλλικά αντικείμενα ή ο σίδηρος ως πρώτη ύλη. Βέβαια, ιδιαίτερα χρήσιμα για τους πορθητές των πόλεων θα ήταν και τα ανθρώπινα λάφυρα. Γενικά, τα λάφυρα, εκτός της χρηστικής και ανταλλακτικής τους αξίας, ήταν και σύμβολα κύρους για τους ισχυρούς που τα αποκτούσαν και τα ιδιοποιούνταν. Όταν οι στρατιωτικές επιχειρήσεις ξεπερνούσαν τα όρια του απλού πλιάτσικου, σε αυτές συμμετείχαν πολλοί «οίκοι», που ένωναν τις δυνάμεις τους για τον κοινό σκοπό. Όταν, δε, αποφασιζόταν μία εκστρατεία μεγαλύτερης κλίμακας και υψηλότερου βαθμού δυσκολίας, τότε ένωναν τις δυνάμεις τους πολλοί «οίκοι» από διαφορετικές επικράτειες εναντίον κάποιου άλλου ή κάποιων άλλων σε μία μακρινή επικράτεια. Αυτή είναι η περίπτωση του Τρωικού Πολέμου.

Η ταξική και κοινωνική διαφοροποίηση μεταξύ των «βασιλέων» και των υποτελών τους είναι σαφής. Καθώς δεν παντρεύονταν με μέλη του υποτελούς πληθυσμού, αυτή η διαφοροποίηση παρέμεινε αδιασάλευτη για αιώνες. Όσο για τους «από κάτω», τα όρια μεταξύ «ελεύθερου» υπηκόου και δούλου ήταν ασαφή. Οι δούλοι ήταν οι αιχμάλωτοι που έπιαναν στους πολέμους και στις επιδρομές, καθώς και οι «ελεύθεροι» που έχαναν τον κλήρο τους. Για τις γυναίκες τα πράγματα ήταν ακόμα χειρότερα: Στις συχνές επιδρομές που πραγματοποιούνταν, όταν οι επιτιθέμενοι κατακτούσαν μία πόλη, τη λεηλατούσαν και μετά συνήθως την έκαιγαν. Σκότωναν τους άντρες και άρπαζαν τις γυναίκες, ελεύθερες και δούλες. Τις βίαζαν, τις σκλάβωναν και τις χρησιμοποιούσαν ως δούλες και παλλακίδες στα δικά τους μέρη. Αυτό προαισθάνεται ο Έκτορας για την τύχη που θα είχε η γυναίκα του η Ανδρομάχη, αν αυτός σκοτωνόταν στη μάχη και έπεφτε η Τροία στα χέρια των Αχαιών (Ζ 450-458). Αυτές οι τακτικές ονομάστηκαν ηρωικά κατορθώματα και ανδραγαθήματα από τον Όμηρο και ως τέτοια εκθειάστηκαν στα έπη του. Για παράδειγμα, στην Οδύσσεια ο Οδυσσέας υπερηφανεύεται που στον Ίσμαρο, στη χώρα των Κικόνων, σκότωσε όλους τους άντρες και μοιράστηκε με τους συντρόφους του τα υπάρχοντα τους και τις γυναίκες τους (Ι 39-42). Τα ίδια και χειρότερα έκανε ο Αχιλλέας πριν και κατά τον Τρωικό Πόλεμο. Σε αυτόν όμως θα αναφερθούμε σε ειδικό κεφάλαιο πιο κάτω.

Όλοι αυτοί οι ζωοκλέφτες-πλιατσικολόγοι, στην Ιλιάδα εμφανίζονται ως ιδιαίτερα βάναυσοι και πολεμοχαρείς. Δε μας ξενίζει αυτό. Δεν περιμέναμε κάτι παραπάνω από αυτούς τους τυχοδιώκτες. Οι συμπράξεις τους στοχεύουν στη λαφυραγωγία. Όλη τους η ζωή γυρίζει γύρω από αυτές τους τις ενασχολήσεις-περιπέτειες για τις οποίες καυχιούνται αυτάρεσκα .

Στα έπη υπάρχουν πολλά παραδείγματα ληστρικών επιδρομών. Θα αναφέρουμε ενδεικτικά μερικά από αυτά. Ο Νέστορας θυμάται μία επιδρομή είχε κάνει στα νιάτα του εναντίον των Ηλείων (Λ 670-685). Με περηφάνια περιγράφει με ποιο τρόπο σκότωσε τον γιο ενός άρχοντα και πήρε για λάφυρα τα πολυάριθμα ζώα των κοπαδιών του. Μάλιστα αναφέρει πως ο πατέρας του τον επιβράβευσε για την πράξη του αυτή: “Και χάρηκε ο Νηλέας από την καρδιά του γιατί πέτυχα πολλά μόλο που πήγα νεαρός στον πόλεμο”. Κράτησε για αυτόν το μεγαλύτερο μέρος των λαφύρων και τα υπόλοιπα τα έδωσε στον «δήμο» (Λ 703-705). Το ίδιο είχε κάνει πολλές φορές και ο Οδυσσέας. Όταν γύρισε στην Ιθάκη μεταμφιεσμένος σε ζητιάνο, είπε στον Εύμαιο ότι εννέα φορές είχε τεθεί επικεφαλής στρατών και πλοίων και είχε κουρσέψει διάφορες πόλεις. Κάνοντας την αναμενόμενη αναφορά στα λάφυρα που πήρε, του είπε ότι ως αρχηγός έπαιρνε πρώτα αυτός το μεγαλύτερο μερτικό και τα υπόλοιπα τα μοιράζονταν οι μισθοφόροι του (Ξ 230-233). Στην Οδύσσεια (Τ 395-399) ο Όμηρος μας πληροφορεί ότι ο Αυτόλυκος, παππούς του Οδυσσέα, ήταν πρώτος στην κλεψιά- απατεωνιά (κλεπτοσύνῃ) και στους όρκους. Μάλιστα ο ποιητής τονίζει πως τα χαρακτηριστικά του αυτά του τα είχε χαρίσει ο θεός Ερμής. Στην Ιλιάδα (Α 165-168) ο Αχιλλέας παραπονιέται στον Αγαμέμνονα ότι παρότι κάθε μέρα τα δίνει όλα στη μάχη και όταν γυρνάει στο στρατόπεδο είναι «πτώμα» στην κούραση, ο Αγαμέμνονας είναι αυτός που παίρνει τη μερίδα του λέοντος στα λάφυρα. Το ίδιο παράπονο κάνει στον Οδυσσέα (Ι 328-333), λέγοντας ότι από τις πόλεις που κούρσεψε πήρε πολλά λάφυρα (“κειμήλια”) και τα παρέδωσε όλα στον Αγαμέμνονα. Εκείνος, ως επικεφαλής, “λίγα απ’ εκείνα μοίραζε και τα πολλά τα κρατούσε”.

Αλλά και σε καιρούς ειρήνης οι ομηρικοί «βασιλείς» είχαν τα «τυχερά» τους. Όταν ο Αγαμέμνονας επιχειρεί να εξευμενίσει τον Αχιλλέα για να επιστρέψει στη μάχη, του τάζει -μεταξύ άλλων- επτά πολιτείες, των οποίων οι κάτοικοι “θα τον τιμούν με δώρα” (Ι 149-155). Αυτός ο ιδιότυπος φόρος φεουδαρχικού τύπου δε μας είναι άγνωστος. Η συνήθεια αυτή ήταν ένα άτυπο αλλά υποχρεωτικό χαράτσι που πλήρωναν οι υπήκοοι στους φεουδάρχες την εποχή της Βυζαντινής, Ενετικής και Οθωμανικής κυριαρχίας στον ελλαδικό χώρο. Πολλές φορές δε, αυτό δεν περιοριζόταν σε υλικά αγαθά, όπως και στην ομηρική εποχή. Μπορούμε να πούμε ότι αυτή η συνήθεια έχει φτάσει παραλλαγμένη ως τις μέρες μας. Στην ομηρική εποχή ήταν ένα νταβατζηλίκι που πλήρωναν οι υπήκοοι στον βασιλιά ως αντάλλαγμα για την «προστασία» που τους παρείχε και για την ανάληψη της στρατιωτικής ηγεσίας στους πολέμους. Ο Όμηρος εγκωμιάζει την «προστασία» αυτή και εκθειάζει εκείνον τον βασιλιά που την τηρεί και “οι λαοί στον ίσκιο του προκόβουν” (Οδύσσεια, Τ 114). Εύστοχα ο M.I. Finley στο έργο του «Ο Οδυσσέας του Ομήρου» συσχετίζει αυτήν τη συνθήκη με το προσωνύμιο “ποιμήν λαών” που δίνει ο Όμηρος στους βασιλείς. Παρατηρεί, επίσης, ότι στον διάλογο μεταξύ του αρχηγού των Λυκίων Σαρπηδόνα και του συμπατριώτη του Γλαύκου (Μ 310-328), ο πρώτος λέει ότι ο λαός τούς έχει σα θεούς στη Λυκία, γι’ αυτό κι αυτοί οφείλουν να στέκονται στην πρώτη γραμμή της μάχης, έτσι ώστε να μη δώσουν αφορμή για να πει κανείς ότι “ανώφελα τρώνε τα παχιά τα αρνιά μας και πίνουν το καλύτερο κρασί”. Κατόπιν παρακινεί τον συνομιλητή του να πάνε να πολεμήσουν για να δοξαστούν σκοτώνοντας εχθρούς ή για να δώσουν δόξα στον εχθρό που θα τους σκοτώσει. Η δόξα είναι ένα άλλο κίνητρο συμμετοχής στον πόλεμο, το οποίο θα θίξουμε πιο κάτω.

Ουσιαστικά, αυτοί οι τύποι και ο περίγυρος τους αποτέλεσαν τον πυρήνα του πρώτου ελληνικού εποικισμού, του οποίου η εποχή συμπίπτει πάνω κάτω με την εποχή του Ομήρου. Γι’ αυτό, στα έπη είναι εμφανής η άμεση σχέση βασιλέων και πλοίων. Ο Όμηρος σε κανένα σημείο δεν αποκαλεί τον Δία «βασιλέα». Εκτός από το ότι θα τον υποβίβαζε, θα ήταν σα να τον αποκαλούσε έμμεσα καπετάνιο ή πειρατή και να τον εξομοίωνε με τους τυχοδιώκτες «βασιλείς» των επών. Μετά από χρόνια, όταν θα ριζώσουν σε κάποιο μέρος, θα χαθεί η ετυμολογική συσχέτιση των όρων βασιλέας και θάλασσα και θα επικρατήσει στην ελληνική γλώσσα η ιδιότητα τους ως άρχοντες. Πολύ αργότερα, όταν θα εκλείψει το φαινόμενο της συνύπαρξης περισσοτέρων του ενός σε μία επικράτεια, θα ταυτιστούν εννοιολογικά με τους μονάρχες. Με την εξάπλωση των επών ανάμεσα στους Έλληνες και στους ελληνόφωνους πληθυσμούς, οι πολεμικές τους εκστρατείες στο συλλογικό φαντασιακό θα πάρουν τη μορφή θρύλου, και θα μεταμορφωθούν σε παντοδύναμους ηγεμόνες που έχουν θεϊκή καταγωγή, και κάποιοι από αυτούς μέχρι και υπερδυνάμεις.

Στα έπη, η κοινωνία της μεταμυκηναϊκής εποχής εμφανίζεται από επιφυλακτική ως εχθρική προς το εμπόριο. Θα υπήρχε φυσικά σε κάποιο βαθμό ανταλλαγή αγαθών κυρίως μεταξύ γειτονικών «οίκων», όμως, σε γενικές γραμμές, στον ελλαδικό χώρο το οργανωμένο υπερπόντιο εμπόριο υποχωρεί αισθητά για τουλάχιστον ένα αιώνα μετά την κατάρρευση του μυκηναϊκού ανακτορικού συστήματος. Από αυτήν την κατάσταση επωφελούνται προσωρινά οι Φοίνικες. Στην Οδύσσεια (Θ158-164) ο Φαίακας Ευρύαλος ρωτά τον Οδυσσέα αν είναι από εκείνους που τριγυρίζουν στα πέλαγα και ο νους τους είναι μόνο στο κέρδος που θα βγάλουν πωλώντας την πραμάτεια τους. Μάλιστα παρομοιάζει τους εμπόρους με αρπακτικά (“ἁρπαλέων”). Ο Οδυσσέας προσβάλλεται με την ερώτηση και του απαντά ότι δε μίλησε σωστά. Δε θέλει να τον ταυτίζουν με τους άπληστους πραματευτάδες, τους εμπόρους. Στην Οδύσσεια (Ο 415-419) γίνεται αναφορά στους Φοίνικες εμπόρους, οι οποίοι ονομάζονται “τρῶκται” («τρωκτικά», απατεώνες, άπληστοι) και “πολυπαίπαλοι” (παμπόνηροι). Το εμπόριο είναι ασύμβατο με την κυρίαρχη ηθική της εποχής και οι έμποροι παρουσιάζονται ως άνθρωποι άπληστοι που μπαίνουν σε κατώτερη αξιακή κλίμακα από τους πλιατσικολόγους-ζωοκλέφτες-κτηνοτρόφους και ενίοτε πειρατές «βασιλείς». Η ζωή αυτών των τελευταίων είναι συνεπής με τα «ηρωικά» ήθη των επών, δηλαδή του ηθικού κώδικα της άρχουσας τάξης που προέκυψε μετά το τέλος της μυκηναϊκής εποχής.

Στην ομηρική εποχή τα καράβια είναι εργαλεία για απόκτηση πλούτου και δευτερευόντως σύμβολα ισχύος. Φαίνεται ότι τυπικά είναι περιουσία του «δήμου» και όχι περιουσιακά στοιχεία του κάθε βασιλικού «οίκου». Βάλαμε τη λέξη δήμος σε εισαγωγικά, όχι μόνο για να τη διαφοροποιήσουμε από την έννοια που θα πάρει στην κλασσική εποχή, αλλά και για να υποδηλώσουμε ότι ουσιαστικά δεν υφίστατο η έννοια της δημόσιας περιουσίας. Στις κάθετα ιεραρχημένες κοινωνίες, η έννοια του δημοσίου αγαθού είναι πολύ ρευστή, αφού τα όρια και η χρήση της καθορίζονται από την εκάστοτε άρχουσα τάξη, οπότε ουσιαστικά σε αυτήν ανήκει οτιδήποτε καταχρηστικά ονομάζεται δημόσιο.

Σταδιακά, με τον πρώτο αποικισμό, από τον 11^ο αιώνα, και κυρίως με το δεύτερο αποικιστικό κύμα, από τον 9^ο και περισσότερο από τον 8^ο αιώνα π.Χ., η πειρατεία-ληστεία θα μετατραπεί (εν μέρει) σε εμπόριο. Θα επιβιώσουν μερικά στοιχεία της πειρατικής υπόστασης της από τις «παλιές καλές εποχές». Ένα από αυτά είναι η έντονη ενασχόληση με τη θάλασσα (η οποία, βέβαια, στην περίπτωση του ελλαδικού χώρου οφείλεται και σε γεωγραφικούς παράγοντες). Παράλληλα, σε αυτήν τη μεταβατική εποχή, με την ανάπτυξη του εμπορίου θα αναπτυχθεί και η βιοτεχνία παραγωγής των εμπορεύσιμων ειδών. Αυτοί που θα πλουτίσουν με την ενασχόληση με αυτούς τους τομείς θα αποτελέσουν μία νέα αριστοκρατία του πλούτου, η οποία θα αρχίσει να έχει τριβές με την παλιά αριστοκρατία του αίματος και του πλούτου, δηλαδή αυτή των «ομηρικών» μεγαλοκτηνοτρόφων και τσιφλικάδων, αμφισβητώντας την ηγεμονία της μέσα στην κοινωνία. Στην Ιλιάδα δεν έχουμε ενδείξεις ότι η κοινωνία που περιγράφεται στο έπος έχει φτάσει σε αυτό το επίπεδο.

Η οργάνωση της ομηρικής κοινωνίας είναι καθαρά φυλετική. Οι γάμοι, οι ανταλλαγές δώρων και η φιλοξενία δεν ήταν απλά ήθη. Λειτουργούσαν ως άτυποι θεσμοί που συνέβαλλαν στην ενδυνάμωση των συγγενικών δεσμών μεταξύ των μελών της άρχουσας τάξης. Ένας συνεργάτης μας θεωρεί ότι δεν είναι σαφές αν σε αυτήν η αρχή του συγγενικού δεσμού αντικατέστησε την «πολιτική» συγκρότηση της προγενέστερης μυκηναϊκής κοινωνίας, όπως έχουν υποθέσει διάφοροι «μελετητές». Όταν έχουμε να κάνουμε με ρήξεις, τα συγκριτικά δεδομένα έχουν σχετική αξία.

Ο ομηρικός άνθρωπος ως οντότητα, προσδιοριζόταν από την κοινωνική τάξη στην οποία ανήκει,  και αξιολογούταν από το κατά πόσο συνεισέφερε στην απόκτηση αγαθών από τους βασιλικούς «οίκους» και στη διαιώνιση του εξουσιαστικού τους καθεστώτος. Η ομηρική κοινωνία όπως παρουσιάζεται στα έπη συνεχίζει να είναι πατριαρχική, όπως και η προγενέστερη της μυκηναϊκή. Οι γυναίκες περνούν το μεγαλύτερο μέρος του χρόνου τους στο σπίτι. Πλέκουν, γνέθουν και ασχολούνται με την ανατροφή των παιδιών και γενικά με αυτό που σήμερα θα ονομάζαμε οικιακές εργασίες. Για να είμαστε ακριβέστεροι, οι γυναίκες των αρχόντων θα διεύθυναν τις εργασίες αυτές και θα επιτηρούσαν τις δούλες που θα τις εκτελούσαν. Οι γυναίκες είναι παραγωγικά εργαλεία και ταυτόχρονα, σκεύη ηδονής. Η αρπαγή γυναικών είναι συνήθης πρακτική, τόσο στα έπη όσο και στη μυθολογία. Είναι ουσιαστικά μία προέκταση της ζωοκλοπής, υπό την έννοια της παρόμοιας χρηστικής και ανταλλακτικής αξίας των γυναικών και των ζώων την εποχή εκείνη. Υπό αυτήν την έννοια, ο πυρήνας του ιλιαδικού μύθου (η αρπαγή της Ελένης από τον Πάρη) είναι απόλυτα συμβατός με την κοινωνική πραγματικότητα της ομηρικής εποχής.

Στη μυκηναϊκή εποχή η γραφή εξυπηρετούσε τη διοικητική λειτουργία των ανακτορικών κέντρων, καθώς και το εμπόριο. Μετά την καταστροφή των μυκηναϊκών ανακτόρων, η γλώσσα των πινακίδων των αρχείων τους, η γραμμική Β, επιβιώνει πολύ αποσπασματικά σε κάποιους θύλακες στη στεριά, καθώς και μεταξύ των εμπόρων που όργωναν τις θάλασσες. Στην Εγγύς Ανατολή την εποχή αυτή έχουμε πολλά δείγματα γραφής. Θα ήταν παράδοξο να μην τη χρησιμοποιούσαν οι ναυτικοί-έμποροι του ελλαδικού χώρου, οι οποίοι μετά τον 11^ο αιώνα άρχισαν να έχουν ολοένα και περισσότερες επαφές με αυτούς της Ανατολής. Επίσης, από τον 11^ο αιώνα έχουμε τον πρώτο ελληνικό αποικισμό. Το ίδιο παράδοξο θα ήταν όλοι αυτοί οι πληθυσμοί που συμμετείχαν σε αυτόν να μη χρησιμοποιούσαν κάποιο είδος γραφής. Ακόμα και αν δεχτούμε ότι τον 8^ο αιώνα π.Χ. το φοινικικό αλφάβητο συμπλήρωσε το ελληνικό ως προς τα σύμβολα τριών φθόγγων του, τα σύμβολα αυτά τα δανείστηκε από τη γραμμική Α. Επομένως, η γραμμική Α θα ήταν σε κάποιο μικρό βαθμό σε χρήση μέχρι την πλήρη αντικατάσταση της από την αλφαβητική γραφή. Το στοιχείο αυτό είναι σε αντιστοιχία με τις γραπτές μαρτυρίες που έχουμε για την επιβίωση της γραμμικής Α μετά την πτώση των μυκηναϊκών ανακτόρων. Παράλληλα με αυτήν, συνεχίζεται να χρησιμοποιείται – και αυτή σε μικρό βαθμό και σε κάποιους θύλακες- και η γραμμική Β. Γνωρίζουμε ότι επιβιώνει σποραδικά μέχρι τουλάχιστον τα τέλη της αρχαϊκής εποχής. Στοιχεία της θα περάσουν στην «ομηρική» ελληνική γλώσσα, κυρίως στην ιωνική-αττική και δευτερευόντως στη δωρική διάλεκτο. Επίσης, στη γραμμική Β υπάρχουν λέξεις που δεν επιβίωσαν σε καμία από τις μεταγενέστερες ελληνικές διαλέκτους. Αυτές είναι άλλη μία ένδειξη του διαφορετικού φυλετικού υποστρώματος της άρχουσας τάξης της μυκηναϊκής εποχής. Με άλλα λόγια, στις μεταγενέστερες ελληνικές διαλέκτους επιβίωσαν τα στοιχεία της γραμμικής Β που χρησιμοποιούνταν από τους αυτόχθονες. Τα υπόλοιπα εξαφανίστηκαν όταν επήλθε η πτώση του μυκηναϊκού συστήματος εξουσίας και μαζί της εξαφανίστηκαν οι «επήλυδες».  

Οι οικίες των «βασιλέων» της Ιλιάδας και της Οδύσσειας δεν έχουν καμία σχέση με τα μυκηναϊκά ανάκτορα. Μοιάζουν αρκετά στην κάτοψη και στη δομή τους με αυτές των κοινών ανθρώπων. Είναι βέβαια μεγαλύτερες από αυτές. Υπάρχουν αρκετά τέτοια παραδείγματα από ανασκαφές που έχουν γίνει σε αρχαιολογικούς χώρους εντός και εκτός Ελλάδας. Αναφέρουμε εδώ ενδεικτικά μερικά από αυτά, όπως το «μέγαρο Β» στον Θέρμο της Αιτωλίας, ένα μνημειώδες οικοδόμημα των αρχών του 11^ου αιώνα π.Χ. (που διαδέχτηκε ένα άλλο, το «μέγαρο Α»), κάποια παρόμοια οικοδομήματα στον Άλο Μαγνησίας και σε άλλα μέρη της Ηπειρωτικής Ελλάδας. Ένα ακόμα καλό παράδειγμα αρχιτεκτονικής, αν και λίγο μεταγενέστερο (τέλη 10^ου – αρχές 9^ου αιώνα π.Χ.), είναι οι αρχαιότερες σωζόμενες οικίες (και γενικά τα οικοδομήματα) του οικισμού της γεωμετρικής εποχής στη Σμύρνη. Εκτός από τις αρχιτεκτονικές ομοιότητες με τις περιγραφές του Ομήρου, ένας από τους ανασκαφείς του αρχαίου οικισμού, ο Βρετανός J.M. Cook, παρατήρησε τοπογραφικές ομοιότητες με την περιγραφή της Σχερίας στην Οδύσσεια.

Όμως, το πιο χαρακτηριστικό από τα παραδείγματα αυτά βρίσκεται στο Λευκαντί της Εύβοιας. Στη δημοσίευση της με τίτλο «Λευκαντί, ο αρχαιολογικός χώρος που επέβαλλε τον επαναπροσδιορισμό των σκοτεινών χρόνων», η αρχαιολόγος Νότα Κούρου γράφει σχετικά με τον οικισμό και το νεκροταφείο του Λευκαντιού: “…τα ευρήματα στον οικισμό και κυρίως στα νεκροταφεία του Λευκαντιού έδωσαν μιαν άλλην, εντελώς διαφορετική, διάσταση στην αρχαιολογική έρευνα και οδήγησαν σε ριζικό επαναπροσδιορισμό της περιόδου (από το 1.100 ως περίπου το 750 π.Χ.). Ο πλούτος των ευρημάτων και η παρουσία κοσμημάτων από χρυσό και άλλα πολύτιμα και ημιπολύτιμα υλικά αποτελούν πλέον αψευδείς μαρτυρίες ευημερίας, ενώ οι εισαγωγές από την ανατολική λεκάνη της Μεσογείου είναι άφθονες και αρχίζουν ήδη από τον 11^ο αιώνα. Είναι πλέον φανερό ότι η απομόνωση του ελληνικού χώρου ουδέποτε υπήρξε και η διαδικασία της ανάπτυξης του ελληνισμού, που κατέληξε στον αποικισμό της Δύσης, την υιοθέτηση του αλφαβήτου και τη δημιουργία της γραφής, είχε αρχίσει πολύ νωρίτερα από τον 8^ο αιώνα π.Χ.”.

Εμείς πιστεύουμε ότι η συγκριτική μελέτη των επών και ευρημάτων προερχομένων από άλλους αρχαιολογικούς χώρους ήταν ικανή για να θέσει σε σοβαρή αμφισβήτηση το εφεύρημα του υποτιθέμενου «ελληνικού μεσαίωνα», πολύ πριν από τις ανασκαφές στο Λευκαντί. Τα ευρήματα των ανασκαφών αυτών απλά του έβαλαν την ταφόπλακα. Ακόμα και μέσα από τον τάφο του όμως αναδύεται μία δυσωδία.

Θα παρατηρήσουμε, επίσης, την ευκολία με την οποία η συντριπτική πλειοψηφία των ιστορικών και αρχαιολόγων υιοθέτησε και αναπαρήγαγε για πολλά χρόνια και με χαρακτηριστική ευκολία αυτό το εφεύρημα, ενώ τους είχε επισημανθεί η σκοπιμότητα του, καθώς και η υπερβολική και αστήρικτη γενίκευση του. Έτσι όμως λειτουργούν τα πράγματα στο σύγχρονο επιστημονικό κατεστημένο στον κλάδο της ιστορίας και της αρχαιολογίας: τη συμφέρουσα για τις σκοπιμότητες τους (εθνικές, εθνοφυλετικές, πολιτικές, κλπ) υπόθεση τη βαφτίζουν θεωρία, την περιβάλλουν με στρώσεις αυθεντίας, διαστρεβλώνουν λιγότερο ή περισσότερο εξόφθαλμα τα ιστορικά και αρχαιολογικά δεδομένα, φέρνοντας τα στα μέτρα της, την εδραιώνουν και τη διαιωνίζουν ως «επικρατούσα» μέσω μιας διαδικασίας ανακύκλωσης αυθεντιών (βιβλία, άρθρα, δημοσιεύσεις κάθε τύπου, εκπομπές στα μέσα αποβλάκωσης, λογύδρια σε συνέδρια, κλπ) στην οποία ο ένας παραπέμπει στην αυθεντία του άλλου. Αν κάποιος με λογικά επιχειρήματα αμφισβητήσει αυτό το κατεστημένο ή την ισχύ κάποιας από τις αστήρικτες υποθέσεις του, δέχεται ένα αμείλικτο πόλεμο από αυτούς που το απαρτίζουν και τα φερέφωνα τους. Πολλές φορές δε ο πόλεμος αυτός δεν περιορίζεται μόνο σε θεωρητικές αντιπαραθέσεις… Όταν κάποιος που δεν ανήκει σε αυτό το φαύλο σύστημα, προτείνει σε κάποιον τρίτον που δεν έχει εντρυφήσει σε κάποιο θέμα, να διαβάσει μία άλλη δομημένη άποψη πάνω σε ένα θέμα, π.χ. πάνω στο θέμα του «ελληνικού μεσαίωνα», αυτός ο μη ειδικός συνήθως αντιδρά, αξιολογώντας ασυνείδητα την άποψη αυτή ως «αιρετική» (κάποιες φορές χωρίς καν να την έχει διαβάσει), αποκλίνουσα από την «επικρατούσα» και επομένως εν των προτέρων απορριπτέα. Αν μετά από πολλά χρόνια αυτή η «αιρετική» άποψη κερδίσει έδαφος, τότε η «επικρατούσα», στον αγώνα της για επιβίωση, αμβλύνεται, τροποποιείται και επιχειρείται να χωρέσει σε αυτήν που φαίνεται να την αντικαθιστά. Το παλιό δεν παραδίνεται εύκολα…

Μετά από αυτήν την παρένθεση, στην οποία προσπαθήσαμε να αποδώσουμε συνοπτικά την εικόνα που επικρατεί στο συγκεκριμένο κατεστημένο, όπως μας τη μετέφερε ένας συνεργάτης μας, ας επιστρέψουμε στον πυρήνα του θέματος μας.

Τα οικοδομήματα του οικισμού του Λευκαντιού που χρονολογούνται στον 11^ο και 10^ο αιώνα π.Χ. είναι πολύ κοντά σε αυτά που περιγράφει ο Όμηρος. Ακόμα μεγαλύτερη ομοιότητα με τις ομηρικές περιγραφές έχουν οι τάφοι και τα ταφικά αγγεία και έθιμα του αρχαίου αυτού οικισμού. Ειδικότερα, ένα μεγάλων διαστάσεων (50x14m) αψιδωτό οικοδόμημα, ήταν αρχικά η κατοικία της οικογένειας ενός τοπικού άρχοντα, που μετά τον θάνατο του χρησιμοποιήθηκε ως ταφικό μνημείο. Η μορφή του, ο τρόπος κατασκευής του, τα αρχιτεκτονικά του χαρακτηριστικά και οι διαστάσεις μας φέρνουν στον νου τις ομηρικές περιγραφές ανάλογων κατασκευών. Σε αυτό βρέθηκαν τα υπολείμματα μίας ανδρικής καύσης, ενός γυναικείου ενταφιασμού και τέσσερα θαμμένα άλογα, όσα κάηκαν στην πυρά του Πατρόκλου. Από κάποιους η κατασκευή του χρονολογείται γύρω στο 1.050 π.Χ και από άλλους στις αρχές του 10^ου αιώνα π.Χ.

Σε κανέναν οικισμό της εποχής αυτής δεν έχουν βρεθεί τοιχογραφίες. Η απουσία αναφορών σε τοιχογραφίες στα έπη είναι σε πλήρη αντιστοιχία με τη μη ανακάλυψη τοιχογραφιών σε ανασκαφές στις οικίες της εποχής αυτής. Οι ανάγκες και οι προτεραιότητες των ανθρώπων, καθώς και η μορφή των κοινωνιών τους, καθιστούσαν περιττό οτιδήποτε τις υπερέβαινε. Επίσης, στα έπη δε γίνεται νύξη για αγγεία με ζωγραφιστές απεικονίσεις. Η κεραμική της μυκηναϊκής εποχής, καθώς και της ιστορικής αρχαιότητας είναι κατά βάση εικονική. Αγγεία σαν κι αυτά που αναφέρει ο Όμηρος παρασκευάζονταν στη μεταμυκηναϊκή περίοδο. Μάλιστα η ανεικονική γεωμετρική τους διακόσμηση ήταν γεωμετρική, γι’ αυτό και αυτή η κεραμική, καθώς και η χρονική περίοδος που εμφανίστηκε, ονομάστηκε σχηματικά γεωμετρική.

Στα έπη δεν υπάρχει καμία αναφορά ούτε σε τείχη φτιαγμένα από ογκόλιθους. Ούτε μία φορά δεν αναφέρει ο Όμηρος «κυκλώπεια» τείχη. Τα τείχη που περιγράφει είναι μία κάπως πιο ογκώδης εκδοχή των ξύλινων μαντρότοιχων των μαντριών των τσοπάνηδων. Αυτό είναι αναμενόμενο, αν δεχτούμε ότι σε πολύ μεγάλο βαθμό στα έπη περιγράφει στοιχεία της εποχής του. Ούτε μία αναφορά δε γίνεται σε θολωτούς τάφους. Κι αυτό είναι αναμενόμενο. Οι τάφοι αυτοί χρησιμοποιούνταν στη μυκηναϊκή εποχή για τις ταφές των μελών των βασιλικών οικογενειών της εποχής εκείνης. Με την κατάρρευση του «μυκηναϊκού» πολιτισμού σταμάτησε αυτόματα και η κατασκευή αυτών των μνημείων και επανήλθε η καύση των νεκρών. Το γεγονός αυτό αποτελεί μία ακόμα ένδειξη της διαφορετικής φυλετικής προέλευσης των μελών της άρχουσας τάξης της μυκηναϊκής εποχής, και συγκεκριμένα της ανατολικής τους προέλευσης. Επίσης, τα είδη των όπλων που έχουν βρεθεί σε τάφους της εποχής αυτής είναι πολύ διαφορετικά από τα μυκηναϊκά. Τέλος, το άρμα στην Ιλιάδα χρησιμοποιείται ως μέσο μεταφοράς και όχι ως άρμα μάχης.

Στα ομηρικά έπη είναι εμφανής η απόσταση του ομηρικού κόσμου τόσο από τη μυκηναϊκή εποχή όσο και από τη λεγόμενη ιστορική αρχαιότητα. Ο ποιητής δε γνωρίζει τις ελληνικές αποικίες στη Μεγάλη Ελλάδα, στη Μικρά Ασία, στον Εύξεινο Πόντο και αλλού. Τουλάχιστον, δεν κάνει ούτε μία αναφορά σε κάποια από αυτές. Επίσης, δεν κάνει καμία αναφορά στη λεγόμενη «κάθοδο των Δωριέων». Αυτό είναι το πλέον αναμενόμενο. Δε θα μπορούσε να αναφέρει κάτι που δεν έγινε ποτέ, τουλάχιστον με τη μορφή και τις διαστάσεις που του έδωσαν οι σύγχρονοι εθνοφυλετιστές απατεώνες, για λόγους που πια όλοι γνωρίζουμε. Σημειώνουμε πως στην ιστορική αρχαιότητα μία από τις έννοιες του όρου «κάθοδος» ήταν η επιστροφή, η επάνοδος. Επομένως, η λέξη δεν υποδηλώνει γεωγραφική κάθοδο φύλων από τον Βορρά, αλλά επιστροφή, επάνοδο. Η επάνοδος αυτή θα ήταν η απόπειρα των βασιλικών απογόνων («Ηρακλειδείς») που είχαν εκδιωχθεί από τους θρόνους τους να τους επανακτήσουν, επιστρέφοντας στις προγονικές τους εστίες. Για τη λέξη «επιστροφή» ο Όμηρος δε χρησιμοποιεί τον όρο «κάθοδος», αλλά τους όρους «άνοδος» και «νόστος», οι οποίοι χρησιμοποιούνταν για την απόδοση της λέξης αυτής πριν από τον 8^ο αιώνα π.Χ.

Όσοι, μετά τον Όμηρο, έκαναν διασκευές των επών ή έγραψαν ποιήματα βασισμένα στη θεματολογία τους, χρησιμοποίησαν σε αυτές τους τις καλλιτεχνικές δημιουργίες πολιτιστικά και ιδεολογικά στοιχεία και λέξεις της δικής τους εποχής. Το ίδιο έκανε και ο Όμηρος (όποιος και αν ήταν αυτός) στα έπη. Εκτός από το παράδειγμα της λέξης άνοδος που αναφέραμε μόλις πριν, όλες σχεδόν οι λέξεις που χρησιμοποιούνται στα έπη για απόδοση εννοιών και αρχαιολογικών στοιχείων είναι προγενέστερες του 8^ου αιώνα π.Χ. Η συντριπτική πλειοψηφία των πολιτιστικών και ιδεολογικών στοιχείων που απαντώνται σε αυτά τοποθετούνται στην εποχή του. Αυτό είναι λογικό: αφού απευθυνόταν σε ακροατήριο της εποχής του, θα χρησιμοποιούσε σε μεγάλο βαθμό τη γλώσσα της εποχής του. Εκτός όμως από το λεξιλόγιο, ο Όμηρος προσάρμοσε και τα θέματα, το ύφος και το περιεχόμενο των επών στις ανάγκες του ακροατηρίου του. Αυτή δεν ήταν βέβαια ο ευρύτερος πληθυσμός αλλά τα μέλη των βασιλικών «οίκων» και οι παρατρεχάμενοι τους. Τα έπη του λοιπόν είναι εγκωμιαστικοί ύμνοι στους Έλληνες πολέμαρχους – «πειρατές» και στα «κατορθώματα» τους στην Ανατολική Μεσόγειο. Αυτούς τους παρουσιάζει ως ήρωες και τις κάθε λογής βιαιοπραγίες τους ως ηρωικά κατορθώματα. Και γενικώς και ειδικώς, ο κόσμος των επών είναι μακριά από αυτόν του 8^ου αιώνα και του 7^ου αιώνα π.Χ. και εξίσου μακριά από την ύστερη μυκηναϊκή εποχή. Τοποθετείται χρονικά σε μία ενδιάμεση εποχή, στον 10⁰ αιώνα π.Χ. ή λίγο νωρίτερα από αυτόν.

Στο βιβλίο του «O κόσμος του Οδυσσέα», ο M.I. Finley τοποθετεί τη σύνθεση τους στον 8^ο αιώνα π.Χ., δέχεται όμως ότι η εποχή που περιγράφεται σε αυτά είναι ο 10^ος ή ο 9^ος αιώνας π.Χ. Δεν εξηγεί όμως γιατί ένας ποιητής συνέθεσε τα έπη τον 8^ο αιώνα και σε αυτά η συντριπτική πλειοψηφία των στοιχείων που αναφέρονται χρονολογούνται στον 11^ο ή 10^ο αιώνα, ενώ απουσιάζουν παντελώς τα στοιχεία της εποχής στην οποία τοποθετεί τη σύνθεση τους: “ο κόσμος του Οδυσσέα δεν έμοιαζε με τον 7^ο αιώνα π.Χ. ούτε με τη μυκηναϊκή εποχή, πέντε, έξι ή επτά αιώνες νωρίτερα. Ήταν πολύ πιο «απλός» όσο αφορά στην κοινωνική και πολιτική του σύνθεση. Οι άνθρωποι ήταν αγράμματοι και η αρχιτεκτονική του δεν ήταν πια μνημειώδης ούτε για τους ζωντανούς ούτε για τους νεκρούς. Δεν αντιστοιχούσε ούτε στην Εποχή του Χαλκού ούτε στην εποχή της πόλης-κράτους που ακολουθούσε. Αν όμως πρέπει να την τοποθετήσουμε χρονικά, γιατί οι γνώσεις μας γύρω από την ηρωική ποίηση το επιβάλλουν, οι πιο πιθανοί αιώνες είναι ο 10^ος και ο 9ος”.

Όταν ο M.I. Finley έγραψε το βιβλίο αυτό, δεν είχε αποκρυπτογραφηθεί η γραμμική Β, η γραφή των πινακίδων των μυκηναϊκών ανακτόρων. Η είδηση της αποκρυπτογράφησης έφτασε στα τέλη του 1953,  όταν το βιβλίο βρισκόταν ακόμα στο τυπογραφείο. Εκείνη τη χρονική στιγμή είχε κάνει την (ορθή και κατά τη γνώμη μας προφανή) διαπίστωση που παραθέσαμε πιο πριν ότι η κοινωνία των επών είναι η μεταμυκηναϊκή. Μερικά χρόνια αργότερα, το 1965, έχοντας μελετήσει το περιεχόμενο των πινακίδων, συμπλήρωσε στον πρόλογο στην αναθεωρημένη έκδοση τα εξής: “Πιστεύω ακόμη πως η Ιλιάδα και η Οδύσσεια πρέπει να πήραν τη μορφή που έχουν σήμερα όταν εμφανίστηκε η πόλη-κράτος. Αν όμως αυτό αληθεύει, οι νέες πληροφορίες που μπορούν με δυσκολία να εξαχθούν από τα κείμενα της γραμμικής Β θα έπρεπε να επιβεβαιώνουν την άποψη αυτή, τονίζοντας τις εντελώς διαφορετικές συνθήκες από εκείνες που παρατηρούνται στα ποιήματα. Κατά τη γνώμη μου, οι πινακίδες αυτό ακριβώς κάνουν. Μας παρουσιάζουν μία πολύπλοκη, ιεραρχημένη, αυλική κοινωνία, που μας θυμίζει άλλες κοινωνίες της εποχής εκείνης στη Μέση Ανατολή, εντελώς διαφορετικές και από τον κόσμο του Οδυσσέα και από τον ελληνικό πολιτισμό που αναπτύχθηκε αργότερα. Μερικοί από εμάς το είχαν προβλέψει πριν από την αποκρυπτογράφηση, όπως φαίνεται στο βιβλίο μου. Πρέπει όμως να προσθέσω αμέσως πως δε συμφωνούν όλοι οι μελετητές, αν και πολλοί περισσότεροι θα συμφωνούσαν τώρα παρά πριν από δέκα χρόνια”.

Οι πληροφορίες που μας έδωσαν οι πινακίδες της γραμμικής Β δεν επιβεβαίωσαν με κανέναν τρόπο την εικασία ότι τα έπη γράφτηκαν όταν εμφανίστηκε η πόλη-κράτος. Κατέδειξαν όμως την απόκλιση του κόσμου των επών από αυτόν της μυκηναϊκής εποχής. Μία δεκαετία μετά την αποκρυπτογράφηση της γραμμικής Β, ο Finley υπέθεσε ότι μετά τη μελέτη των πινακίδων, θα ήταν περισσότεροι αυτοί που θα συμφωνούσαν με το ότι η κοινωνία που περιγράφεται στα έπη δεν είναι η μυκηναϊκή, αλλά η μεταμυκηναϊκή. Σήμερα, επτά δεκαετίες μετά την αποκρυπτογράφηση των πινακίδων, υπάρχουν ακόμα κάποιοι που επιμένουν να τοποθετούν τον κόσμο των επών στη μυκηναϊκή εποχή…

Τα αρχαιολογικά, γεωγραφικά, ιστορικά, γλωσσολογικά δεδομένα, ακόμα και τα λαογραφικά και μυθολογικά στοιχεία είναι σαφή. Οι μυκηναϊκοί απόηχοι στην Ιλιάδα μετρώνται στα δάχτυλα των δύο χεριών. Τα στοιχεία της μεταμυκηναϊκής εποχής είναι πολλά περισσότερα, ενώ δεν υπάρχει ούτε ένα αρχαιολογικό στοιχείο που να παραπέμπει μόνο στον 8^ο ή 7^ο αιώνα π.Χ. Στην “Ομηρική γεωγραφία και ομηρική εποχή” διαβάζουμε: “Ένας ποιητής των αρχών της ιστορικής εποχής δε θα μπορούσε να έχει σαφείς και ακριβείς πληροφορίες για την κοινωνία και τη γεωγραφία μιας εποχής που έρχεται από την πέρα όχθη” και να χρησιμοποιεί γλωσσικά στοιχεία της εποχής αυτής και όχι αυτής που εικάζεται ότι είναι δική του, θα προσθέταμε εμείς. “Την  πληθώρα των μυκηναϊκών, υπομυκηναϊκών και «μεσαιωνικών» στοιχείων των επών, και την απουσία αντίστοιχων στοιχείων της ιστορικής αποκλειστικά εποχής, προσπαθούν επίμονα να εξηγήσουν με την υπόθεση ότι ο δημιουργός ή οι δημιουργοί των επών «αρχαΐζουν» συστηματικά. Είναι τόσο βαθιά ριζωμένη και τόσο πλατιά διαδεδομένη αυτή η πεποίθηση, ώστε να είναι περιττή η οποιαδήποτε συγκεκριμένη παραπομπή. Αν αναζητήσει όμως κανείς τα αποδεικτικά της στοιχεία, με έκπληξη θα διαπιστώσει ότι πρόκειται για μια απλή και εντελώς αστήρικτη διαβεβαίωση, που την τροφοδοτεί διαρκώς σε έναν φαύλο κύκλο η παραπομπή της μίας αυθεντίας στην άλλη”.

Τα έπη ως εργαλεία προπαγάνδας της άρχουσας τάξης

Πρώτα απ’ όλα, οφείλουμε να ξεκαθαρίσουμε ότι τα έπη δεν είναι προϊόν καμίας λαϊκής ή συλλογικής παράδοσης ή κουλτούρας. Στην ομηρική εποχή, οι «βασιλείς» επιδίωκαν να ταυτιστούν στο συλλογικό υποσυνείδητο με τους θεούς και τους ημίθεους (ως απόγονοι και ευνοούμενοι τους), καθώς και με τους αρχαιότερους από αυτούς ευγενείς και ηγεμόνες (ως συνεχιστές της θεόσταλτης εξουσίας τους). Ένα από τους μέσα που τους εξασφάλιζε αυτήν την ταύτιση ήταν η καλλιτεχνική δημιουργία, η οποία ήταν άρρηκτα συνδεδεμένη με τις ανάγκες της άρχουσας τάξης. Συγκεκριμένα, τα έπη τα συνέθεταν οι αοιδοί κατά παραγγελία των ευγενών και τα τραγουδούσαν αρχικά στα συμπόσια και γενικά στις εορταστικές εκδηλώσεις που διοργάνωνε η «ελίτ» της εποχής τους γι’ αυτήν και για τον κύκλο που την περιέβαλλε. Σε δεύτερο βαθμό η διάδοση τους θα έφτανε μέχρι τα κατώτερα κοινωνικά στρώματα.

Έτσι λοιπόν, η θεματική τους εντάσσεται σε αυτήν ακριβώς την επιδίωξη και κινείται μέσα στα πλαίσια της προπαγάνδας της κυρίαρχης τάξης. Εξυμνούν τις πολεμικές επιχειρήσεις των «βασιλέων», παρουσιάζοντας τις ως ηρωικά κατορθώματα. Εξωραΐζουν τις αγριότητες των πρωταγωνιστών τους, παρουσιάζοντας τις ως ανδραγαθήματα. Εγκωμιάζουν τους πολεμοχαρείς και βάναυσους ηγεμόνες, παρουσιάζοντας τους ως ανδρείους ήρωες που έχουν άμεση ή μακρινή θεϊκή καταγωγή. Προβάλλουν την ηθική και τα ιδανικά τους ως πρότυπα ζωής, παρουσιάζοντας τον πόλεμο, τη βία, τον ατομισμό και τον ανταγωνισμό ως ηρωικά ιδεώδη και πηγές δόξας και κοινωνικής υπεροχής και καταξίωσης. Αυτά, όμως, θα τα εξειδικεύσουμε πιο κάτω, στο κεφάλαιο που αναφέρεται στην αποδόμηση του ομηρικού Αχιλλέα.

Είναι κάτι σαν τη βιομηχανία μαζικής προπαγάνδας και πλύσης εγκεφάλου των σύγχρονων μέσων παραπληροφόρησης. Όπως σήμερα τα κυρίαρχα ιδεολογήματα καθαγιάζονται από το κύρος των αυθεντιών που παρουσιάζονται ως άποψη των ειδικών ή ως «αντικειμενική» άποψη, έτσι και ο Όμηρος καταφεύγει στην αυθεντία των Μουσών για να επικυρώσουν ως θεότητες την αξιοπιστία του περιεχομένου του έργου του. Αυτά που διηγείται, λοιπόν, οι μάζες στην πλειοψηφία τους τα θεωρούσαν πέραν κάθε αμφισβήτησης, αφού ήταν λόγια θεϊκών στομάτων, τα οποία θεωρούνταν άσφαλτα και αντικειμενικά. Ας μη μας ξενίζει κάτι τέτοιο. Το ίδιο παραμύθι τρώνε πολλοί και στη σημερινή εποχή, είτε τα στόματα που ξεστομίζουν την αυθεντία είναι θεϊκά, είτε είναι «επιστημονικά» και επομένως «αντικειμενικά», όπως πιστεύουν οι μάζες. Απλά σήμερα, χιλιάδες χρόνια μετά την ομηρική εποχή, είναι περισσότεροι αυτοί που δεν τρώνε το παραμύθι των θεόπνευστων ή άλλων αυθεντιών και της αντικειμενικότητα της επιστήμης. Επίσης, σε αντίθεση με την ομηρική εποχή, σήμερα η άποψη τους είναι καταγεγραμμένη. Σίγουρα θα υπήρχαν και τότε κάποιοι, απλά η αντίθεση τους στην τότε προπαγάνδα δεν έχει φτάσει καταγεγραμμένη σε εμάς.

Εκτός από την ηρωοποίηση των μελών της κυρίαρχης ελίτ, τα έπη λειτουργούσαν και ως μέσα διάδοσης και εδραίωσης στο κοινωνικό σύνολο του κώδικα ηθικής, των αρχών και της ιδεολογίας της τάξης αυτής. Παραδείγματα θα δώσουμε πιο κάτω, στο κεφάλαιο που αναφέρεται στην αποδόμηση του ομηρικού Αχιλλέα. Τηρουμένων των αναλογιών, αντίστοιχος είναι σήμερα ο ρόλος των συστημικών-καθεστωτικών μέσων παραπληροφόρησης.

Όλα τα ανθρώπινα χαρακτηριστικά που περιγράφονται στα έπη απευθύνονται στο άτομο. Τίποτα δεν είναι συλλογική κατάκτηση, τα πάντα ξεκινούν και καταλήγουν στο άτομο. Όταν αναφερόμαστε στο άτομο, εννοούμε βέβαια τους ευγενείς, τους «βασιλείς». Σε αυτούς επικεντρώνεται η ψυχολογική σκιαγράφηση χαρακτήρων και γενικά η πλοκή των επών. Οι «από κάτω» απλά τους πλαισιώνουν ως ασήμαντοι κομπάρσοι ή ως απλό ντεκόρ. Η επική ποίηση δεν ενδιαφέρεται για τη ζωή των δούλων, των μικροκτηματιών, των μικροβοσκών και των τεχνιτών. Τα βάσανα τους, και γενικότερα η ζωή τους, είναι εκτός της θεματικής και των σκοπών της.

Ο ατομοκεντρικός χαρακτήρας των επών είναι εύκολα εξηγήσιμος, αν σκεφτούμε ποιος ήταν ο σκοπός τους. Θα ήταν παράλογο να προέτασσαν το συλλογικό ιδεώδες. Κάτι τέτοιο θα υπονόμευε το κοινωνικό στάτους των αφεντικών των αοιδών. Θα ήταν παράλογο κάποιος ευγενής να προσλάμβανε έναν αοιδό για να τον υπονομεύσει και ουσιαστικά να τον ακυρώσει. Θα ήταν σα να έσκαβε τον λάκκο του. Γι’ αυτό, η επική δημιουργία δεν είναι ουδέτερη και υπερταξική, αλλά έχει πολύ συγκεκριμένο κοινωνικό και ταξικό προσανατολισμό. Δε θα μπορούσε να “ανακλά τα ιδανικά της κοινωνίας”, αφού η ομηρική – και όχι μόνο- κοινωνία δεν είναι ένα αταξικό ομοιογενές σύνολο. Ανακλά, εξυμνεί και προπαγανδίζει τα ιδανικά των κυρίαρχων της εποχής της.

Με τη σταδιακή μετάβαση από τη φυλετική στην πολιτική κοινωνική οργάνωση, από το γένος στην πόλη-κράτος, και από τη βασιλεία στην ολιγαρχία, στην τυραννία και στη δημοκρατία, τα καθεστώτα αυτά προσάρμοσαν τα έπη στις ανάγκες τους. Η γνωστότερη διασκευή τους έγινε στην Αθήνα από τον Πεισίστρατο, τον 6^ο αιώνα π.Χ. Τότε άρχισε να καλλιεργείται από το καθεστώς του τυράννου το ιδεολόγημα ότι η Αθήνα ήταν η μητρόπολη των Ιώνων, και άρχισαν να κατασκευάζονται από αυτό νέες  ιστορικές παραδόσεις προσαρμοσμένες σε αυτό. Μία από αυτές ήταν η σύνδεση των Ιώνων με το τεχνητώς εξωραϊσμένο «ένδοξο» παρελθόν των επών.

Από τα τέλη του 6^ου αιώνα και μετά, από τους κύκλους των ολιγαρχών-αριστοκρατών τα έπη πέρασαν στον λαό. Αυτός παρέλαβε ένα λογοτεχνικό είδος, του οποίου ο σκοπός και το περιεχόμενο στις αρχικές του μορφές δεν είχε καμία σχέση με αυτόν, ούτε και είχε υπάρξει ποτέ μία συλλογική του δημιουργία. Οι λόγοι για τους οποίους τα έπη παγιώθηκαν στις μάζες είναι δύο. Ο πρώτος είναι ότι από τους μύθους των επών άντλησε ένα μέρος του ρεπερτορίου η τραγωδία, η οποία γεννήθηκε ως είδος τον 6^ο αιώνα π.Χ. και εξελίχτηκε και τελειοποιήθηκε τον 5^ο αιώνα π.Χ. ως αναπόσπαστο κομμάτι της λειτουργίας των θεσμών της πόλης-κράτους και του δημοκρατικού της καθεστώτος. Ο δεύτερος είναι ο ίδιος για τον οποίο στο σημερινό «παγκοσμιοποιημένο» κόσμο έχει παγιωθεί και έχει ριζώσει ανάμεσα στις μάζες η αμερικάνικη («δυτική») υποκουλτούρα.

Λίγα λόγια για την έννοια της ομηρικής αρετής

Η ομηρική αρετή έχει κι αυτή πολύ συγκεκριμένο πρόσημο και περιεχόμενο. Οι αποκλειστικοί της φορείς της είναι οι ευγενείς. Πρόκειται για μία επίπλαστη έννοια που εμφανίζεται για πρώτη φορά στην Ιλιάδα. Η σκοπιμότητα της είναι η ταξική και κοινωνική διαφοροποίηση των ευγενών από τους υποτελείς τους. Περιλαμβάνει έννοιες και πνευματικές και σωματικές ιδιότητες λιγότερο ή περισσότερο ρευστές και σχετικές, όπως το κάλλος, η σύνεση, η ρητορική ικανότητα, η σωματική ρώμη, η ανδρεία (κυρίως στον πόλεμο), ο ανταγωνισμός και φυσικά η ατομική υπεροχή (η «αριστεία»). Οι έννοιες αυτές είχαν ένα συγκεκριμένο νόημα στις συνθήκες της ομηρικής κοινωνίας. Ας σκεφτούμε αν σε κάποια άλλη κοινωνία θα είχαν το ίδιο νόημα ή αν θα έχαναν εντελώς το νόημα τους.

Ο τίτλος της αρετής και της αριστείας δεν είναι μόνιμος. Ο κάτοχος του οφείλει να τον επιβεβαιώνει συνεχώς, αλλιώς τον έφαγε το μαύρο φίδι. Επειδή τα χαρακτηριστικά που αναφέραμε πιο πριν τα κατέχουν περισσότεροι του ενός ευγενείς, ο ανταγωνισμός μεταξύ τους είναι συνεχής (“αιέν αριστεύειν”) και αποσκοπεί στην εξασφάλιση της κοινωνικής και ταξικής τους υπεροχής. Ουσιαστικά, λοιπόν, το περίφημο αυτό ρητό ανάγεται στην εποχή στην οποία οι «βασιλείς» σκοτώνονταν, μεταφορικά και κυριολεκτικά, μεταξύ τους για τη διεκδίκηση της εξουσίας. Σε μεταγενέστερες εποχές, σε εξίσου ταξικές και προσωποκεντρικές κοινωνίες με την ομηρική, επιβίωσε ως πρότυπο ζωής που προκρίνει τον συνεχή και ανηλεή ανταγωνισμό μεταξύ των ατόμων για ανέλιξη, διάκριση, υπεροχή και εξουσία. Πήρε άλλη μορφή στην κλασική εποχή, και για να φτάσουμε στις μέρες μας, στα πλαίσια της άκρατης και άκριτης αρχαιολαγνείας, και της άνθισης του μικροαστισμού και της εξατομίκευσης, ονομάστηκε “κληρονομιά των αρχαίων” και ως τέτοιακαθαγιάστηκε.

Όταν ακούμε για κάτι που μας έρχεται αόριστα από τους αρχαίους και ως τέτοιο μας παρουσιάζεται ως ιδανικό ή θέσφατο, ρωτάμε από ποιους αρχαίους ειπώθηκε, σε ποια ιστορική και κοινωνική συγκυρία, και για ποιους λόγους. Η εξειδίκευση και η εκλογίκευση είναι διαχρονικά θανάσιμοι εχθροί της προπαγάνδας. Στο συγκεκριμένο θέμα, μας βοηθούν επίσης να κατανοήσουμε τους λόγους για τους οποίους προτάσσεται σήμερα ο συνεχής ανταγωνισμός ως τρόπος ζωής.  Μία ζωή μέσα στον ανταγωνισμό και ψυχοφθόρα είναι και δεν αφήνει χώρο στη δημιουργία (ατομική και κυρίως συλλογική)· είναι ζωή «χαμένη». Έξαλλου, βλέπουμε πολύ καλά καθημερινά τι μοντέλο ανθρώπου παράγει μία κοινωνία που έχει τέτοια «ιδανικά».

Στην ομηρική εποχή ο ανταγωνισμός γίνεται μεταξύ ηγεμόνων της ίδιας «αγέλης» (π.χ. μεταξύ των Αχαιών στον Τρωικό πόλεμο, ή μεταξύ των μνηστήρων της Πηνελόπης στην Οδύσσεια) ή μεταξύ διαφορετικών σφαιρών κυριαρχίας (π.χ. τα συμφέροντα των Ελλήνων «βασιλέων» ενάντια σε αυτά των αντίστοιχων Τρώων). Συχνά δε ο ανταγωνισμός αυτός φτάνει σε ακραία επίπεδα και ξεπερνά τα όρια του κανιβαλισμού.

Η ομηρική αρετή εξαρτάται αποκλειστικά από την καταγωγή και κατά συνέπεια από την κοινωνική θέση. Ο ενάρετος είναι ο εξιδανικευμένος ευγενής, ο οποίος κατέχει την αρετή από τη φύση του. Για να είμαστε ακόμα πιο ακριβείς, αυτή του έχει χορηγηθεί από τους θεούς. Είναι ένα θείο δώρο που έχει δοθεί σε αυτούς που έχουν θεϊκή, επομένως ανώτερη, καταγωγή. Αυτό φαίνεται καθαρά στην ετυμολογία του τίτλου του: ευ-γένος. Ο ενάρετος είναι κάτι σαν τους λεγόμενους… «φωτισμένους ανθρώπους», στους οποίους κάποιοι πιστεύουν ακόμη και σήμερα… Γι’ αυτό άλλωστε και το πρώτο συνθετικό της λέξης αριστοκράτης σημαίνει βέλτιστος, υπερέχων. Οι υπόλοιποι δεν είναι σε θέση να συμμετέχουν σε αυτόν τον «αγώνα», αφού το θέμα της αρετής δεν τους αγγίζει, δεν τους αφορά. Αποκλείονται εκ φύσης από αυτό το ανταγωνιστικό πλαίσιο και τοποθετούνται στην κατώτατη βαθμίδα της εξουσιαστικής ιεραρχίας. Αν κάποιος τότε αμφισβητούσε αυτή τη συνθήκη, ή έστω ένα μέρος της, θα ήταν σα να τα έβαζε με τους ίδιους τους θεούς, εκτός από τους ευνοούμενους τους. Έτσι, στην ομηρική εποχή – αλλά και διαχρονικά- οι θεοί λειτουργούν ως θεματοφύλακες της καθεστηκυίας τάξης. Μέσω των επών, η προπαγάνδα περί αρετής και αριστείας τούς υπενθυμίζει στους «μη ευγενείς» ποια είναι η κοινωνική τους θέση. Παράλληλα, λειτουργεί στην κατεύθυνση της αποδοχής εκ μέρους τους της συνθήκης αυτής ως πεπρωμένο. 

Ο Όμηρος μας λέει πως η ομηρική αρετή δε συσχετίζεται με κοινωνικούς παράγοντες. Επομένως, δεν μπορεί να αποκτηθεί με την αγωγή. Η αντίληψη αυτή θα αμφισβητηθεί πολύ αργότερα, στην κλασική εποχή. Τότε βέβαια η έννοια της αρετής θα προσλάβει άλλα χαρακτηριστικά και θα πάρει άλλες διαστάσεις από αυτές που είχε στην ομηρική εποχή. Αυτό που δε θα αμφισβητηθεί ούτε και τότε, είναι ο περιορισμός της σε μία κοινωνική ελίτ, και η πεποίθηση ότι αυτή η ελίτ θα πρέπει να κυβερνά τους υπόλοιπους.

Σήμερα, κάποιοι θα μιλούσαν με τον ίδιο μεταφυσικό και απόλυτο τρόπο, για αξιοκρατία, δηλαδή για τους άξιους που πρέπει να είναι οι προνομιούχοι και οι κυβερνώντες, και για ανάξιους που θα είναι οι υποτελείς. Είναι ξεκάθαρη, νομίζουμε, η επιφανειακότητα και στατικότητα που διέπει αυτήν τη μανιχαϊστική διάκριση. Ουσιαστικά η αστική σκέψη δεν έχει απομακρυνθεί από την ομηρική και την κλασική, υπό την έννοια ότι αντιλαμβάνεται την αρετή σαν κάτι στατικό και μεταφυσικό, και σαν προνόμιο του ατόμου ως μονάδα και όχι ως οργανικό μέρος ενός συνόλου. Αυτό το ατομικό χαρακτηριστικό το χρησιμοποιεί ως ταξικό κριτήριο διάκρισης και διαχωρισμού του ατόμου από το σύνολο. Απλά βάζει στο εξουσιαστικό αυτό παιχνίδι περισσότερους παίκτες. Από τον Όμηρο μέχρι σήμερα η έννοια της αρετής πάει πακέτο με την ύπαρξη της εξουσίας.

Το ομηρικό κλέος

Η λέξη κλέος έχει διπλή σημασία. Σημαίνει φήμη, αλλά και δόξα. Οι δύο αυτές έννοιες συμπλέκονται, καθώς η δόξα ενός ηγεμόνα, δηλαδή η υπόληψη του, το πώς τον έβλεπαν και αντιμετώπιζαν οι υπόλοιποι, ήταν σε άμεση εξάρτηση με το πόσο ευρεία ήταν η διάδοση των πληροφοριών που συνεισέφεραν στην απόκτηση του κλέους του. Χρησιμοποιήσαμε εσκεμμένα τον όρο «πληροφορίες» και όχι γεγονότα. Σε έναν κόσμο που η πληροφορία μεταδιδόταν από στόμα σε στόμα, τα έπη ήταν το μέσο με το οποίο τα γεγονότα της ζωής των ομηρικών «βασιλέων» και γενικά των ευγενών φιλτράρονταν, εξωραΐζονταν, μεγεθύνονταν και αποκτούσαν επικές και ηρωικές διαστάσεις. Έτσι, αυτό που έφτανε στο αυτί του παραλήπτη ήταν όχι το ίδιο το γεγονός, αλλά μία φιλτραρισμένη και ρετουσαρισμένη πληροφορία, με άλλα λόγια η επική του διάσταση, δηλαδή εκείνη μέσω της οποίας οι ευγενείς ηρωοποιούνταν και εδραιώνονταν στη συλλογική συνείδηση της εποχής τους αλλά και των επόμενων γενεών ως θρύλοι. Μέσω αυτών, οι μεγαλοκτηνοτρόφοι-τσιφλικάδες, ζωοκλέφτες, κατσαπλιάδες και πειρατές της ομηρικής εποχής μετατράπηκαν σε ένδοξους ήρωες, ταυτίστηκαν με το μυκηναϊκό παρελθόν και απέκτησαν υστεροφημία.

Το κλέος αποκτάται με διάφορους τρόπους. Στον πόλεμο, πράξεις που προσδίδουν κύρος και δόξα είναι η θανάτωση όσων πιο πολλών εχθρών γίνεται, η αφαίρεση οπλισμού και αλόγων από τον αντίπαλο νεκρό πολεμιστή, η αρπαγή και συσσώρευση λαφύρων, υλικών και ανθρώπινων (βλ. πιο κάτω περί της έννοιας της αριστοκρατικής «τιμής»). Ακόμα και ο θάνατος στη μάχη, αν πρόκειται για κάποιον ευγενή, συνεισφέρει στην απόκτηση του, έστω και μετά θάνατον. Οι κοινοί θνητοί είναι αναλώσιμοι, επομένως ο θάνατος τους δεν έχει την ίδια αξία με αυτόν των ευγενών, όπως άλλωστε και η ζωή τους. Στην Ιλιάδα οι κοινοί θνητοί είτε αναφέρονται ως αριθμοί, είτε ως απλή μνεία, είτε ως κομμάτια του σκηνικού της αποθέωσης των ευγενών. Το ενδιαφέρον του ποιητή επικεντρώνεται στους θανάτους των «βασιλέων», τους οποίους αποθεώνει και τους παρουσιάζει ως κατάληξη κάποιου ανδραγαθήματος. Στους αθλητικούς αγώνες, ως προέκταση του πολέμου και προετοιμασία γι’ αυτόν, η διάκριση σε κάποιο αγώνισμα εξασφάλιζε στον νικητή την προσωρινή καταξίωση του από τους ανταγωνιστές του. Σε καιρούς ειρήνης, τα μέσα απόκτησης δόξας ήταν διάφορα : H άσκηση εξουσίας, η ρητορική ικανότητα, η αρπαγή ανθρώπων και ζώων και γενικά το πλιάτσικο και οι ληστρικές επιδρομές.

Η έννοια του κλέους, όπως την προσεγγίσαμε πιο πάνω, είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με μια άλλη έννοια, γέννημα κι αυτή της κυρίαρχης κοσμοαντίληψης της εποχής που εξετάζουμε. Αυτή είναι η έννοια της τιμής. Σε αυτήν αναφερόμαστε αμέσως πιο κάτω.

Η έννοια της τιμής των ομηρικών ευγενών

Η «τιμή» είναι απόρροια της αναγνώρισης του κλέους κάποιου ευγενή από τους υπόλοιπους, λόγω των πράξεων του ή λόγω του κοινωνικού του στάτους. Η αρετή του ομηρικού «ήρωα» ολοκληρώνεται και πραγματώνεται όταν τιμηθεί από τους υπόλοιπους ευγενείς και δευτερευόντως από τους υποτελείς του. Αυτό γίνεται με δύο τρόπους (μέσα). Ο πρώτος συνίσταται στις υλικές απολαβές που αυτός οφείλει να έχει ως ανταπόδοση για κάποιες πράξεις του. Εδώ η έννοια της τιμής είναι σχετική: Άλλη είναι η ποσότητα και ποιότητα των λαφύρων που οφείλει να λάβει ο ανώτερος ηγεμόνας ή ο επικεφαλής μίας εκστρατείας και άλλη αυτή που αντιστοιχεί στους υπόλοιπους ευγενείς. Ο δεύτερος τρόπος είναι η θεωρητική-ηθική αναγνώριση της αριστείας του. Στην πραγματικότητα και αυτός ο τρόπος έχει υλική υπόσταση. Η αναγνώριση δε γίνεται με απλές ευχαριστίες ή εγκώμια, αλλά με την αύξηση του κύρους του και την επακόλουθη αναβάθμιση της κοινωνικής του θέσης. Σε πρακτικό επίπεδο, αυτά μεταφράζονται σε μεγαλύτερο πλούτο, ισχύ και ευρύτερο πεδίο επιρροής για τον «τιμώμενο». Οι δύο αυτές όψεις της τιμής είναι άρρηκτα συνδεδεμένες μεταξύ τους. Δε νοείται η μία χωρίς την άλλη. Η τιμή είναι ουσιαστικά ένα χρηματιστήριο εξουσίας.

Και στις δύο περιπτώσεις η φύση της είναι συνυφασμένη με τον ταξικό χαρακτήρα της κοινωνίας. Η απόκτηση ή αύξηση της μπορεί να οδηγήσει σε μεγαλύτερο κοινωνικό στάτους και εξουσία, πάντα όμως μέσα στην ίδια τάξη. Στο έργο του «Ο Κόσμος του Οδυσσέα» ο Finley γράφει σχετικά: “Η ίδια η φύση της τιμής επιβάλλει να είναι αποκλειστική ή τουλάχιστον διαβαθμισμένη. Όταν όλοι φτάνουν στον ίδιο βαθμό τιμής, τότε δεν υπάρχει τιμή σε κανέναν”. Αυτή η τάξη είναι φυσικά η ανώτερη. Μόνο τα μέλη της μνημονεύει ο Όμηρος όταν αναφέρεται σε ζητήματα τιμής.

Κάθε πράξη των πρωταγωνιστών των επών αποσκοπεί στην πραγμάτωση της τιμής ή στη μη απώλεια της (ατίμωση). Ο φόβος της ατίμωσης είναι διάχυτος στην Ιλιάδα. Ξεπερνά την αιδώ· το «τι θα πουν οι άλλοι για μένα». Έχει κυριεύσει το άτομο και το έχει μετατρέψει σε έρμαιο του. Τα πάντα σχεδόν περιστρέφονται γύρω από το δίπολο τιμή-ατίμωση. Ο ευγενής όχι μόνο υπολογίζει τι περιμένει από αυτόν η τάξη του, αλλά έχει εσωτερικεύσει τις αρχές της και τις προσδοκίες της από αυτόν. Δε διανοείται ότι μπορεί να αποκλίνει από αυτές. Ο κυρίαρχος αξιακός κώδικας, με τον οποίο οφείλει να είναι διαρκώς εναρμονισμένος, βρίσκεται έξω αλλά και μέσα του. Υπό αυτήν την έννοια, το άτομο είναι κάτι σαν ενεργούμενο. Στην πραγματικότητα, στα έπη οι πρωταγωνιστές είναι οι εκφραστές (τα φερέφωνα αν προτιμάτε) αυτού του αξιακού κώδικα, σε κάποιες λιγότερο ή περισσότερο ακραίες εκδοχές του. Με μία μικρή δόση υπερβολής, θα μπορούσαμε πούμε ότι είναι «καφκικοί» ήρωες χωρίς αυτόνομη οντότητα.

Είναι τόσο ριζωμένη σ’ αυτές τις ανθρώπινες «μαριονέτες», που πολλές φορές μπαίνει πάνω ακόμα και από την ίδια τη ζωή. Διέπει όλη τη λειτουργία της λεγόμενης «κοινωνίας της ντροπής», η οποία κατά την εκτίμηση κάποιων (μεταξύ των οποίων και εμείς) δε διαχωρίζεται απόλυτα και χρονικά (εξελικτικά) από τη –λεγόμενη πάλι- «κοινωνία της ενοχής». Αφήνουμε αυτούς τους διαχωρισμούς για τους εκπροσώπους του προοδευτισμού και τους ακολούθους τους.

Η «τιμή» του ευγενούς είναι θεμελιώδης παράγοντας διαιώνισης του ανταγωνισμού μέσα στην τάξη του. Ο κόσμος των «βασιλέων» της Ιλιάδας και της Οδύσσειας είναι άκρως ανταγωνιστικός. Συνεπώς, σε αυτόν όλα τα αγαθά και οι ανθρώπινες αξίες έχουν εμπορευματοποιηθεί: Όλα έχουν την ανταλλακτική τους αξία, όλα είναι προϊόν διαπραγμάτευσης. Η ζωή στα έπη σκιαγραφείται ως ένας συνεχόμενος αγώνας και άγχος για την απόκτηση ή για τη διατήρηση κάποιων από αυτά. Όλοι μάχονται εναντίον όλων για την υπεράσπιση ή την αύξηση της τιμής τους σε σχέση με την τιμή των υπολοίπων. Για παράδειγμα, όσο μεγαλύτερη ήταν η τιμή ενός πολεμιστή, τόσο μεγαλύτερη αξία έπαιρνε η τιμή αυτού που έπεφτε νεκρός από τα χέρια του στο πεδίο της μάχης. Ένα άγριο χρηματιστήριο ζωών κρύβεται πίσω από τις εύηχες λέξεις που εφευρέθηκαν για να το συγκαλύψουν και να το παρουσιάσουν ως ιδεώδες.

Ο Thorstein Veblen, στο «The Theory of the Leissure Class», γράφει σχετικά: “Αυτή η συνηθισμένη βαρβαρική εκτίμηση της αξίας της τιμής, η αφαίρεση της ζωής του άλλου, αποτελεί τιμή ύψιστης σημασίας. Και το υψηλό αυτό έργο του φόνου, ως έκφραση της επικράτησης του φονιά, ρίχνει μια αίγλη απατηλής αξίας σε κάθε πράξη του φόνου και σε όλους αυτούς που συνεργάστηκαν γι’ αυτήν ή στα αντικείμενα που χρησιμοποίησαν”.

Μεταξύ εχθρών ή αντιπάλων, κανένας δεν αναγνωρίζει την τιμή του άλλου ως δεδομένη. Προσπαθεί να του την αφαιρέσει με κάθε μέσο, θεμιτό και αθέμιτο. Μεταξύ συμμάχων, δεδομένου ότι οι συμμαχίες είναι πρόσκαιρες και συγκυριακές, συνήθως υπάρχει αλληλοαναγνώριση της τιμής όσο τα μέλη των συμμαχιών έχουν ένα κοινό σκοπό και συμφέρον. Όταν λήξει η συμμαχική δέσμευση, παύει και ο αλληλοσεβασμός της τιμής. Τότε όλοι στρέφονται εναντίον όλων, σε ένα μάταιο αγώνα εξουσίας και επιβολής. Δεν είναι τυχαίο λοιπόν που ο κόσμος της Ιλιάδας – και σε ένα βαθμό και της Οδύσσειας – είναι βίαιος και ανταγωνιστικός, κυριολεκτικά μέχρι θανάτου.

Κάποιες φορές η βία παίρνει ακραίες μορφές. Θα αναφέρουμε μόνο ένα παράδειγμα εδώ και ένα ακόμα στο ειδικό κεφάλαιο για τον Αχιλλέα, επειδή δεν είναι σκοπός του κειμένου η ανάδειξη αυτής της όψης της Ιλιάδας. Επίσης, θεωρούμε ότι αυτή είναι τόσο εξόφθαλμη που θα πρέπει κάποιος να είναι πολύ εθελότυφλος για να μην τη δει. Το παράδειγμα: Σε μία μάχη ο Μενέλαος είχε πιάσει αιχμάλωτο τον Τρώα Άδραστο, και ενώ ήταν έτοιμος να τον παραδώσει στον θεράποντα του για να τον μεταφέρει αιχμάλωτο στο στρατόπεδο των Αχαιών, με την παρέμβαση του Αγαμέμνονα άλλαξε γνώμη. Τότε τα δύο αδέλφια δολοφόνησαν τον δολοφόνησαν εν ψυχρώ. Παραθέτουμε τα λόγια του Αγαμέμνονα προς τον Μενέλαο που τον έκαναν να αλλάξει γνώμη, αυτούσια από την Ιλιάδα (Ζ 57-60) χωρίς κανένα δικό μας σχόλιο: “Κανένας τους δεν πρέπει να γλυτώσει από τα χέρια μας και από τον μέγα Θάνατο, ακόμα κι όποιο αγέννητο αγόρι βρίσκεται μέσα στην κοιλιά της μάνας του, ούτε κι αυτό να μη γλιτώσει· κι όλοι μαζί ν’ αφανιστούν οι κάτοικοι της Τροίας, άταφοι κι άκλαυτοι”.

Η βία δεν περιορίζεται στο πεδίο της μάχης και δεν παίρνει μόνο τη μορφή πολεμικών αναμετρήσεων. Είναι έκδηλη και σε καιρούς «ειρήνης» ανάμεσα σε μέλη της ίδιας φυλετικής ομάδας ή ανάμεσα σε συμμάχους. Διαχέεται στο πεδίο του καθημερινού βίου, όπου εκδηλώνεται με διάφορες άλλες μορφές, όπως έριδες, φιλονικίες, λεκτικές προσβολές και προπηλακισμούς, ακόμα και χρήση σωματικής βίας.

Αυτή η εσωτερικευμένη και γενικευμένη βία δεν μπορεί να κρυφτεί, παρόλο που κάποιοι απλοί αναγνώστες ή ομηριστές, διαποτισμένοι με το ιδεολόγημα της αναγκαιότητας του διαρκή ανταγωνισμού στο κοινωνικό γίγνεσθαι, έστω και στην πιο μοντέρνα του εκδοχή, κάνουν πως δεν το βλέπουν ή το υποβαθμίζουν. Ο Finley το λέει καθαρά: “Όσο κι αν προσπαθήσει κανείς σύμφωνα με τις ενδείξεις να προσαρμόσει τις αρχαίες ελληνικές αξίες σε ένα περισσότερο εξευγενισμένο κώδικα ηθικής, η Ιλιάδα προπάντων δεν παύει να είναι βουτηγμένη στο αίμα, γεγονός που δεν μπορεί να κρυφτεί ή να αμφισβητηθεί”.

Αποδομώντας τον ομηρικό Αχιλλέα

Αν θα έπρεπε να δώσουμε τον τίτλο του πρωταγωνιστή σε ένα από τα πρόσωπα της Ιλιάδας, το πρόσωπο αυτό θα ήταν ο Αχιλλέας. Στον χαρακτήρα του και στις πράξεις του συμπυκνώνονται στην πιο ακραία τους εκδοχή όλα τα στοιχεία της ομηρικής κοινωνίας που αναφέραμε πιο πάνω. Γι’ αυτόν τον λόγο, λοιπόν, θεωρούμε ότι ο Αχιλλέας προσφέρεται για την αποδόμηση του σύγχρονου παραπλανητικού όρου «ηρωικό ιδεώδες» και για την εξέταση της ομηρικής κοινωνίας από μία άλλη οπτική γωνία, χωρίς τις παραμορφώσεις και τις σκοπιμότητες της κρατούσας άποψης.

Η αφορμή

Πριν και κατά τον Τρωικό Πόλεμο οι Αχαιοί επιδόθηκαν σε λεηλασίες και καταστροφές πολλών πόλεων στα νησιά του Αιγαίου και στη Μικρά Ασία. Μόνο ο Αχιλλέας κούρσεψε δώδεκα πόλεις σε νησιά και έντεκα στην επικράτεια της Τρωάδας, όπως καυχιέται ο ίδιος στον Οδυσσέα (Ι 328-330). Δε θα ήταν και οι δώδεκα αυτές νησιωτικές πόλεις σύμμαχοι των Τρώων. Επομένως, επιβεβαιώνεται κάτι που ήταν γνωστό και από άλλες παρόμοιες αναφορές στα έπη: Οι πόλεμοι, οι επιδρομές και οι λεηλασίες δεν είχαν «εθνικό» χαρακτήρα. Οι τεχνητές συμμαχίες βασιλικών «οίκων» γίνονταν στη βάση του κοινού συμφέροντος των ηγεμόνων τους. Άλλωστε ο τεχνητός όρος «έθνος» εμφανίστηκε πολλούς αιώνες αργότερα.

Όταν ένας στρατός κατακτούσε μία πόλη, επιδιδόταν σε λεηλασίες και σε αγριότητες πάνω στον άμαχο πληθυσμό. Μία από τις συνήθεις πρακτικές των εισβολέων-κατακτητών της εποχής της Ιλιάδας (και των προηγούμενων από αυτήν εποχών) ήταν η αρπαγή και κακοποίηση των γυναικών που έπιαναν αιχμάλωτες. Στη Λυρνησσό της Μικράς Ασίας ο Αχιλλέας δολοφόνησε τον άντρα και τα τρία αδέλφια της Βρισηίδας, πήρε αιχμάλωτη την ίδια και την έκανε παλλακίδα και σκλάβα του. Τον ίδιο καιρό, η ξαδέλφη της Χρυσηίδα, κόρη του Χρύση και ιέρεια του Απόλλωνα στη ομώνυμη πόλη, βρισκόταν στη γειτονική πόλη Θήβη, φιλοξενούμενη της ετεροθαλούς αδελφής του βασιλιά Ηετίωνα. Όταν οι Μυρμιδόνες κατέκτησαν τη Λυρνησσό, ο Αχιλλέας σκότωσε τον Ηετίωνα και τα παιδιά του και αιχμαλώτισε τη γυναίκα του και τη Χρυσηίδα. Αυτήν την τελευταία την παρέδωσε ως τιμητικό δώρο (“γέρας”) στον αρχιστράτηγο Αγαμέμνονα.

Όπως αναφέραμε και πιο πριν, οι αρπαγές γυναικών και η μετατροπή τους σε σκλάβες ή παλλακίδες ήταν ένα σύνηθες φαινόμενο των επιδρομών των ομηρικών «βασιλέων». Μάλιστα, ακόμα και ο Νέστορας, που παρουσιάζεται ως ένας σώφρων και σοφός γέροντας από την πλειοψηφία των σύγχρονων «ομηριστών», επιδοκιμάζει την τακτική αυτή και προτρέπει τους Αχαιούς να μη γυρίσουν στις πατρίδες τους “προτού αρπάξουν κάποιου Τρώα το ταίρι και πλαγιάσουν στο πλευρό του”(Β 355).

Οι αρπαγές αυτές συνοδεύονταν από τις εν ψυχρώ δολοφονίες των αρσενικών μελών των οικογενειών τους. Ο φόβος θα φώλιαζε στις καρδιές των κατοίκων μιας πόλης, πριν ακόμα φτάσουν σ’ αυτήν οι στρατιές των πολιορκητών. Η Pat Barker, στο ιστορικό μυθιστόρημα «Η σιωπή των κοριτσιών» “αφηγείται το έπος της Ιλιάδας με τη φωνή της Βρισηίδας… μία από τις χιλιάδες αιχμάλωτες – τις ιερόδουλες, τις νοσοκόμες, τις γυναίκες που ετοιμάζουν τους νεκρούς για ταφή -, των οποίων η τύχη δεν απασχολεί την επίσημη ιστορία”. Η Βρισηίδα του μυθιστορήματος μιλά για τον φόβο που ένιωθε πριν ακόμα πέσει η πόλη της στα χέρια των Αχαιών: “Φοβόμουν. Ζούσα με τον φόβο από τη μέρα που έπεσε η Λυρνησσός. Όχι, λάθος, από πιο πριν – χρόνια πριν-. Φοβόμουν ήδη από την εποχή που οι πόλεις γύρω από την Τροία άρχισαν να πέφτουν στα χέρια του Αχιλλέα· κάθε κατάκτηση, κάθε λεηλασία, έφερνε τον πόλεμο πιο κοντά”. 

Όλα αυτά παρουσιάζονται ως κατορθώματα από τον ποιητή και δεν τον εμποδίζουν να ονομάσει “τρανόψυχους” τους Αχαιούς (Β 123). Κι αν ο Όμηρος δικαιολογείται να χρησιμοποιεί τέτοιους χαρακτηρισμούς, αφού αυτή ήταν η δουλειά του, πως δικαιολογούνται οι σύγχρονοι ομηρικοί μελετητές και αναλυτές του να παραβλέπουν τέτοιου είδους αγριότητες και να κάνουν λόγο για γενναίους ήρωες και για «ηρωικό ιδεώδες»; Τις αποδίδουν στα επικρατούντα ήθη της εποχής εκείνης και μας προτρέπουν να μην τις κρίνουμε ή αξιολογούμε με τα κριτήρια της εποχής μας. Μάλλον εννοούν να μην τις κρίνουμε καθόλου, αφού δε μας διευκρινίζουν με ποια κριτήρια μπορούμε να τις κρίνουμε. Αυτοί όμως προβαίνουν σε αυτό που μας προτρέπουν να μην κάνουμε, όταν παραβλέπουν αυτές και άλλες πολλές ωμότητες των πρωταγωνιστών των επών, αξιολογώντας τους θετικά (άραγε με ποιας εποχής κριτήρια;) και παρουσιάζοντας τους κατ’ επανάληψη ως “πρότυπα ηθικής, ευγένειας, και παραδειγματικές μορφές”, κάνοντας λόγο για ηρωικά ιδεώδη, για δοξασμένους και ανδρείους ήρωες, για κατορθώματα και ανδραγαθήματα, για τον “ανθρωπισμό που τους διαποτίζει” και άλλα πολλά.

Δεν είναι όμως η απόσταση της ομηρικής εποχής από τη δική μας ο λόγος που παραβλέπουν τις αγριότητες και εγκωμιάζουν τους ομηρικούς «βασιλείς». Την ίδια στάση είχαν απέναντι στις αγριότητες του ελληνικού στρατού στη Μικρά Ασία σε άμαχους πληθυσμούς στο διάστημα 1919-1922, ή απέναντι σε αντίστοιχες που διαπράχθηκαν από τους Έλληνες το 1821. Σε καμία περίπτωση το πρόσχημα του πολέμου δεν είναι επαρκές για να δικαιολογήσει βαρβαρότητες πάνω σε άμαχους πληθυσμούς. Ο πραγματικός λόγος για τον οποίον η αστική σκέψη κρατά αυτήν τη στάση είναι ο εθνικισμός που τη διακρίνει: Οι «δικοί μας» είναι ήρωες, πολιτισμένοι και γενναίοι. Είναι πάντα οι καλοί της ιστορίας. Οι «άλλοι», οι αλλοεθνείς, είναι οι βάρβαροι, οι απολίτιστοι, οι κακοί. Ο εθνικισμός οδηγεί τη σκέψη σε αδιέξοδα, σε αντιφάσεις και σε παραλογισμούς που δύσκολα μπορούν να κρυφτούν κάτω από το χαλί.

Από την άλλη, δεν είμαστε καθόλου σίγουροι ότι οι αγριότητες που περιγράφονται στην Ιλιάδα ήταν αποδεκτές από ολόκληρη την ομηρική κοινωνία. Τούτη μας παρουσιάζεται από την καθεστηκυία ανάλυση ως ένα ομοιογενές σύνολο ανθρώπων που έχουν τα ίδια συμφέροντα και μοιράζονται τις ίδιες ηθικές αρχές. Μία επιφανειακή μελέτη της ομηρικής εποχής αρκεί για να διαπιστώσει κανείς ότι κάτι τέτοιο δεν ισχύει. Δεν μπορούμε να φανταστούμε τους συγγενείς των δολοφονημένων αντρών μίας καταστρεμμένης από τους Αχαιούς πόλης να τραγουδούν τη δολοφονία των συγγενών τους και την καταστροφή της πόλης τους, μιλώντας για ηρωικό κατόρθωμα των εισβολέων και χρησιμοποιώντας τις μεγαλοστομίες που χρησιμοποιούν οι σύγχρονοι αστοί «μελετητές» για τους πρωταγωνιστές των επών. Ούτε μπορούμε να φανταστούμε τις σκλαβωμένες γυναίκες να υμνούν τον καθημερινό σωματικό και ψυχικό τους βιασμό από αυτούς που τις σκλάβωσαν.

Το μυθιστόρημα της Baker αρχίζει με μία αναφορά στον Αχιλλέα από τη Βρισηίδα. Μιλά σε πρώτο πληθυντικό εκ μέρους και των άλλων γυναικών που είχαν την ίδια τύχη με αυτήν: “O μέγας, τρανός Αχιλλέας. Ο ασύγκριτος Αχιλλέας, ο λαμπρός Αχιλλέας, ο ισόθεος Αχιλλέας… Ένα σωρό επίθετα. Εμείς, βέβαια, ποτέ δεν τον αποκαλούσαμε έτσι. Τον λέγαμε «ο χασάπης»”. Αυτή είναι η οπτική γωνία των ηττημένων, αυτών που βίωναν τη φρίκη του πολέμου για όλη τους τη ζωή ως ένα ατέλειωτο μαρτύριο.

Οι κάτοικοι μιας πόλης που καταστρεφόταν από κάποιον εχθρό, υποδουλώνονταν και έχαναν την ταυτότητα τους μαζί με την ελευθερία τους, αφού η παλιά τους πατρίδα εξαφανιζόταν από τον χάρτη. Καθότι διασκορπίζονταν στα παλάτια διαφόρων αφεντάδων, δεν υπήρχε καμία ελπίδα να τη ξαναφτιάξουν, ούτε καν να ξαναδούν τα μέρη που γεννήθηκαν και μεγάλωσαν. Αποκόπτονταν έτσι βίαια από το παρελθόν τους και εντάσσονταν σε ένα καινούργιο περιβάλλον χωρίς τη θέληση τους. Σ’ αυτήν την καινούργια τους ζωή θα ήταν κάτι σα νεκροζώντανοι, σαν τις άψυχες σκιές των νεκρών του κάτω κόσμου που περιγράφει ο Όμηρος στην Οδύσσεια. Στο μυθιστόρημα της Barker, σε ένα διάλογο μεταξύ του Πατρόκλου και της Βρισηίδας, ο Πάτροκλος της λέει: “Θα μπορούσαμε να επιστρέψουμε όλοι μαζί στην πατρίδα”, αναφερόμενος στη δική του πατρίδα, τη Θεσσαλία. Η Βρισηίδα δεν του απαντά. Αμέσως μετά η συγγραφέας μας μεταφέρει τη σκέψη της Βρισηίδας όταν άκουσε τα λόγια του: “Ήθελα να του απαντήσω: Τη δική μου πατρίδα την κάψατε”.

Η Βρισηίδα του μυθιστορήματος διηγείται πώς αντιλαμβανόταν την ύπαρξη της ο κατακτητής και ιδιοκτήτης της Αχιλλέας: “Ο Αχιλλέας κολυμπούσε κάθε πρωί πριν από την αυγή, αν και δεν υπήρχε ποτέ επαφή μεταξύ μας. Δεν ένιωθε την παραμικρή περιέργεια για μένα, δε με θεωρούσε άνθρωπο με δική του προσωπικότητα. Όταν του σέρβιρε φαγητό ή ποτό στο τραπέζι, δε μου έριχνε ούτε μία ματιά. Ήμουν αόρατη παντού, εκτός από το κρεβάτι. Για την ακρίβεια δεν ήμουν βέβαιη αν και εκεί με έβλεπε ως άνθρωπο ή απλώς ως συνονθύλευμα από ανθρώπινα μέλη. Ήταν εξοικειωμένος με τα ανθρώπινα μέλη. Το απαιτούσε η δουλειά· το απαιτούσε η δουλειά του. Είχα την αίσθηση ότι η μόνη φορά που πραγματικά με είδε ήταν εκείνη η σύντομη στιγμή που με εξέτασε εξονυχιστικά, όταν με έστησαν μπροστά του- ναι, σίγουρα με είχε δει τότε, αλλά, και πάλι, τόσο μόνο ώστε να βεβαιωθεί ότι ο στρατός τον βράβευε με ένα έπαθλο αντάξιο των επιτευγμάτων του”.

Η μόνη της ελπίδα ήταν να κατακτήσει ο Αχιλλέας κι άλλες πόλεις, για να επιβραβευθεί με κάποιο νέο ανθρώπινο έπαθλο-παλλακίδα και να πάψει να είναι αυτή η παλλακίδα του, έστω κι αν αυτό θα σήμαινε ότι θα γινόταν μία δούλα ανάμεσα στις πολλές: “Δε μου μιλούσε, δε με έβλεπε, αλλά με καλούσε στο κρεβάτι του κάθε βράδυ. Το υπέμενα, λέγοντας στον εαυτό μου ότι μία μέρα – ίσως πολύ σύντομα- όλα αυτά θα άλλαζαν. Θα θυμόταν τη Διομήδη, την κοπέλα που προτιμούσε πριν από την άφιξή μου, και θα ζητούσε εκείνη αντί για μένα. Ή, ακόμα καλύτερα, θα κατακτούσε μία νέα πόλη – μα τον θεό, ποτέ δε χόρταινε να κατακτά καινούργιες πόλεις- και τότε ο στρατός θα τον επιβράβευε με ένα νέο έπαθλο, κάποιο άλλο τρομοκρατημένο κορίτσι, το οποίο θα έτρεμε σύγκορμο μπροστά του. Και τότε θα επιδείκνυε εκείνη στους άντρες του, θα μόστραρε εκείνη στους καλεσμένους του, κι εγώ θα μπορούσα πλέον αν βυθιστώ στην ανωνυμία των γυναικείων καταλυμάτων”.

Ο Αχιλλέας, ο αφέντης, ο κατακτητής, θα πρέπει να πήρε μία ιδέα του πως βίωναν αυτή τη μαρτυρική ζωή οι σκλάβοι του, όταν πέθανε και η ψυχή του πήγε στον κάτω κόσμο. Εκεί υπέφερε ακόμα περισσότερο απ’ ότι οι δούλοι και οι παλλακίδες του όταν ήταν ζωντανοί. Όταν κατέβηκε στον κάτω κόσμο ο Οδυσσέας, συναντήθηκε με τη ψυχή του Αχιλλέα και συνομίλησε μαζί της. Τότε αυτή του είπε με μεγάλο καημό ότι το μαρτύριο της ήταν αβάστακτο και δεν έπαιρνε παρηγοριά. Του είπε συγκεκριμένα ότι θα προτιμούσε να ήταν δούλος στον πιο φτωχό αφέντη όσο ζούσε, παρά βασιλιάς άψυχων νεκρών στον κάτω κόσμο (Οδύσσεια, 489-492).

Η έριδα

Ο πατέρας της Χρυσηίδας, Χρύσης, πηγαίνει στο στρατόπεδο των Αχαιών για να τους παρακαλέσει να του επιστρέψουν την κόρη του. Παρότι είναι ιερέας του Απόλλωνα, τα επιχειρήματα που επικαλείται για να τους πείσει δεν είναι ούτε το αξίωμα του, ούτε ο θυμός του θεού για την αρπαγή της, ούτε βέβαια η παράβαση κάποιου ηθικού κανόνα εκ μέρους των Αχαιών. Γνωρίζει ότι αυτά δε θα έπειθαν τα αρπακτικά να του την επιστρέψουν. Έρχεται λοιπόν με “αναρίθμητα λύτρα” (A 13 και 372) για να την εξαγοράσει. Αυτό είναι ένα σοβαρό επιχείρημα, το οποίο πείθει τις μάζες των Αχαιών. Μόλις είδαν τα πλούσια λύτρα, όπως ήταν αναμενόμενο, “όλοι οι Αχαιοί με επευφημίες και τον ιερέα αποφάσισαν να σεβαστούν και τα λαμπρά του λύτρα να δεχτούν” (Α 22-23).

Είπαμε ότι ήταν αναμενόμενο που δέχτηκαν με χαρά τα λύτρα, επειδή οι αρμάδες τους ήταν μία συνάθροιση μισθοφόρων, τυχοδιωκτών και πειρατών. Δεν ξεσπιτώθηκαν και δεν έκαναν ένα τόσο μακρινό ταξίδι στην Τροία τόσες χιλιάδες ανθρώπων για τη ψυχή της μάνας τους ή για το γόητρο ενός βασιλιά που του κλέψανε τη γυναίκα. Για τη λεία το έκαναν. Όταν αργότερα ο Αγαμέμνονας δει στο όνειρο του ένα θεϊκό σημάδι ότι θα κατακτήσει την Τροία, το κάνει γνωστό στους υπόλοιπους βασιλείς στη συνέλευση τους. Στη συνέλευση του στρατού όμως λέει ακριβώς το αντίθετο από αυτό που είχε δει στο όνειρο, ότι δηλαδή είναι γραφτό να μην πάρουν ποτέ την πόλη του Πριάμου. Τότε οι “τρανόψυχοι” και “ανδρείοι” Αχαιοί, πιστεύοντας τον, άρχισαν να αλαλάζουν και να τρέχουν προς τα καράβια για να τα ρίξουν στη θάλασσα και να γυρίσουν πίσω στις πατρίδες τους (Β 149-154)… Θα χρειαστούν οι παρεμβάσεις του Οδυσσέα και του Νέστορα για να μεταπειστούν. Ο πρώτος – μεταξύ άλλων- τους είπε ότι είναι ντροπή (“αισχρόν”) να λείπουν τόσο καιρό από τις πατρίδες τους και να γυρίσουν πίσω με άδεια χέρια (Β 298). Ο δεύτερος τους λέει να μη βιάζονται να γυρίσουν πίσω πριν πλαγιάσουν με τις γυναίκες των Τρώων (Β 354-355). Και οι δύο χρησιμοποιούν «απτά» επιχειρήματα για να τους δελεάσουν και να τους μεταπείσουν. Η απλή επίκληση του ηθικού τους χρέους μάλλον δε θα λειτουργούσε το ίδιο αποτελεσματικά…

Ο Αγαμέμνονας αρχικά αρνείται να επιστρέψει τη Χρυσηίδα στον πατέρα της. Μάλιστα τον απειλεί ότι η κόρη του θα γεράσει στο σπίτι του (σημειώνουμε ότι δε χρησιμοποιεί τη λέξη «ανάκτορο», αλλά τη λέξη «οίκος») πηγαινοερχόμενη από τον αργαλειό στο συζυγικό του κρεβάτι. Σε μια πρώτη ανάγνωση φαντάζει παράδοξο το γεγονός ότι αρνείται τα πλούσια λύτρα. Όμως, εάν τα δεχόταν, το γόητρο του και η μετοχή του στο χρηματιστήριο εξουσίας των Αχαιών θα έπεφταν κατακόρυφα. Αυτό μεσοπρόθεσμα θα ήταν πολύ πιο επιζήμιο γι’ αυτόν από ένα βραχυπρόθεσμο υλικό κέρδος. Ο Χρύσης ζητά από τον προϊστάμενό του Απόλλωνα να τιμωρήσει τους Αχαιούς. Αυτός τον εισακούει και στέλνει ένα λοιμό στο στρατόπεδο τους, ενώ παράλληλα αλλάζει τους όρους της συμφωνίας: Για να σταματήσει ο λοιμός, πρέπει ο Αγαμέμνονας να επιστρέψει τη Χρυσηίδα χωρίς να λάβει λύτρα. Έτσι, ο Αγαμέμνονας αναγκάζεται να το κάνει. Η θεϊκή παρέμβαση του αφαίρεσε το «γέρας» του και μαζί με αυτό την τιμή του. Για να την αποκαταστήσει, λοιπόν, θα απαιτήσει από τον Αχιλλέα να του δώσει το δικό του «γέρας», τη Βρισηίδα, γεγονός που προκαλεί την οργή (μῆνιν) του Αχιλλέα.

Οι Αχαιοί πληροφορούνται την αιτία του λοιμού από τον μάντη Κάλχα, ύστερα από μία συνέλευση που συγκάλεσε όχι ο αρχιστράτηγος Αγαμέμνονας, αλλά ο Αχιλλέας (Α 54, “ἀγορὴν δὲ καλέσσατο λαὸν Ἀχιλλεύς”). Το γεγονός ότι ο Αχιλλέας είχε το δικαίωμα να συγκαλεί συνελεύσεις καταδεικνύει αυτό που αναφέραμε πιο πριν: Δεν υπάρχει πια η απόλυτη εξουσία του μυκηναϊκού άνακτος, ούτε είναι σαφή τα πεδία και τα όρια εξουσίας των ομηρικών «βασιλέων». Αυτά συχνότατα είναι επικαλυπτόμενα, πολύ περισσότερο δε κατά τη διάρκεια μίας κοινής στρατιωτικής επιχείρησης στην οποία συμμετέχουν στρατοί από διαφορετικές επικράτειες, και ακόμα περισσότερο όταν τίθεται σε κίνδυνο το διακύβευμα της.

Γιατί όμως παίρνει αυτήν την πρωτοβουλία ο Αχιλλέας; Προφανώς επειδή ύστερα από εννέα μέρες λοιμού, αν αδρανούσαν κι άλλο, ο στρατός θα αφανιζόταν. Είναι σαφές πως τον ενδιαφέρει η εξέλιξη και το αποτέλεσμα του πολέμου. Αυτό που τον ανησυχεί είναι ότι αν δε σταματήσει ο λοιμός, θα αναγκαστούν να αποχωρήσουν με άδεια χέρια από την Τροία. Σε μια τέτοια περίπτωση, εκτός από την απώλεια των λαφύρων, η ζημία της τιμής των επικεφαλής των επιμέρους στρατευμάτων θα ήταν σημαντική. Δε θα ήταν αβάσιμη η υπόθεση ότι μετά από μία τέτοια εξέλιξη «θα έτριζε η καρέκλα τους». Αυτό, ίσως, τον ανησυχεί περισσότερο από τα χαμένα λάφυρα.

Ο Αγαμέμνονας, από την άλλη, θέλει και την πίτα γεμάτη και τον σκύλο χορτάτο. Δε θέλει να αφανισθεί ο στρατός από την επιδημία, αλλά και να μη θιγεί η τιμή του. Γι’ αυτό προτίθεται μεν να επιστρέψει τη Χρυσηίδα στον πατέρα της, υπό την προϋπόθεση όμως ότι η τιμή του θα μείνει ανέγγιχτη, λαμβάνοντας κάποιο άλλο εξίσου τιμητικό δώρο (Α 117-120). Τονίζει στον Αχιλλέα ότι αυτό το δώρο θα πρέπει να είναι “ἀντάξιον” εκείνου που είχε.

Δεν πρόκειται μόνο για μία στενόμυαλη, μπακαλίστικη λογική ενός συμφεροντολόγου ανθρώπου. Πρόκειται για την ποσοτικοποίηση της έννοιας της τιμής, όπως την περιγράψαμε πιο πάνω. Το ρητό «ό,τι δώσεις, αυτό θα πάρεις» που έχει φτάσει μέχρι τις μέρες μας, δεν είναι ένα απόφθεγμα βγαλμένο γενικά από τη ζωή. Προσδιορίζει τις εμπορευματικές (με την ευρεία και τη στενή έννοια της λέξης) σχέσεις στις κοινωνίες στις οποίες υπάρχουν σχέσεις κυριαρχίας. Χωρίς την ατομική ιδιοκτησία ως μέσο συσσώρευσης πλούτου και απόκτησης εξουσίας, αυτές οι σχέσεις δεν έχουν λόγο ύπαρξης, οπότε το ρητό χάνει το νόημα του. Η απονοηματοδότηση γίνεται λόγω της αλλαγής της φύσης των ανθρώπινων σχέσεων που θα προέκυπταν σε μία τέτοια κοινωνική συνθήκη. Από την εποχή του Ομήρου μέχρι σήμερα, μπορεί να έχει αλλάξει κάπως το νόημα της «τιμής», δεν έχει χάσει όμως τον εμπορευματικό της χαρακτήρα.

Ο Αγαμέμνονας κάνει σαφές ότι αν δεν του δώσουν με το καλό αυτό το αντάξιο τιμητικό δώρο που θεωρεί ότι του αναλογεί, θα το πάρει με τη βία, είτε από τον Αχιλλέα, είτε από τον Αίαντα, είτε από τον Οδυσσέα. Παρότι αρχικά δεν εστιάζει στον Αχιλλέα, αυτός εξεγείρεται και δηλώνει ότι θα πάρει τον στρατό και τα καράβια του και θα γυρίσει πίσω. Η επικείμενη αρπαγή της Βρισηίδας είναι ατιμωτική για τον Αχιλλέα, με την ηθική και υλική έννοια της λέξης όπως την περιγράψαμε πιο πριν. Αργότερα, όταν ο Αγαμέμνονας θα κάνει πράξη την απειλή του, ο Αχιλλέας θα παραπονεθεί στον Αίαντα ότι ο Αγαμέμνονας του φέρθηκε σαν έναν περιφρονημένο ξένο (“ἀτίμητον μετανάστην”) (Ι 648).Χρησιμοποιώντας ακριβώς την ίδια έκφραση, θα παραπονεθεί και στον Πάτροκλο για την αντιμετώπιση του από τον Αγαμέμνονα (Π 59). Φαίνεται λοιπόν ότι η τιμή δεν ήταν ίδια για όλους τους ανθρώπους. Υπήρχε μία τιμητική κλίμακα, στις κατώτερες βαθμίδες της οποίας τοποθετούνταν οι παρίες μιας κοινωνίας, οι πιο καταφρονεμένοι, οι μη ανήκοντες σε έναν «οίκο». Επίσης, η ιδιότητα του ξένου δεν ήταν προαπαιτούμενο για την απόδοση τιμών σε αυτόν.

Εκτός από την αφαίρεση του επάθλου του και συνεπώς και μεγάλου μέρους της τιμής του, καταλογίζει στον Αγαμέμνονα και κάποια άλλα που του τα είχε φυλαγμένα (Α 149-172). Τα εξετάζουμε σύντομα πιο κάτω, μαζί με τις αντιφάσεις από τις οποίες -κατά τη γνώμη μας- διέπονται.

Λέει ότι δεν του μπήκε ξαφνικά στο μυαλό η ιδέα να διασχίσει το Αιγαίο και πάει στην Τροία να πολεμήσει τους Τρώες, αφού αυτοί δεν του φταίνε σε τίποτα. Ούτε πήγαν στη Φθία να του κλέψουν τα κοπάδια, ούτε του προξένησαν κάποιο άλλο κακό. Λέει επίσης ότι συμμετέχει στον πόλεμο (μαζί με τους υπόλοιπους, αφού μιλά σε πρώτο πληθυντικό, εκπροσωπώντας τους αυθαίρετα) για να δώσει ευχαρίστηση στον Αγαμέμνονα και τον Μενέλαο “και για να πάρουμε όλοι ικανοποίηση” αποκαθιστώντας την τιμή του Μενελάου (Α 159).Αν δεχτούμε αυτόν τον ισχυρισμό ως αληθή, τότε συμπεραίνουμε ότι βάζει την ευχαρίστηση και την αποκατάσταση της τιμής ενός ανθρώπου, πάνω από τις ζωές χιλιάδων Τρώων που -όπως ο ίδιος παραδέχεται- δεν του έκαναν τίποτα, και πάνω από τις ζωές άλλων τόσων Αχαιών που θα χαθούν στον πόλεμο. Από τη στιγμή όμως που αποφάσισε να συμμετέχει σε ένα πόλεμο και μάλιστα ως επιτιθέμενος-εισβολέας, είναι τουλάχιστον αφελές να λέει κατά τη διάρκεια του («κατόπιν εορτής») ότι δεν του φταίνε σε τίποτα οι αμυνόμενοι. Να σημειώσουμε ότι ο ποιητής δε γνωρίζει τον μύθο που θέλει τον Αχιλλέα να είναι ένας έφηβος που για να μην πάει στον πόλεμο μεταμφιέστηκε σε κορίτσι και βρήκε καταφύγιο στην αυλή του βασιλιά της Σκύρου.

Ο ίδιος που λέει ότι η συμμετοχή του οφείλεται αποκλειστικά στον αλτρουισμό του, καυχιέται ότι λεηλάτησε 23 πόλεις στην Τρωάδα και στα νησιά, και επιπλέον παραπονιέται στον Αγαμέμνονα ότι στα λάφυρα ποτέ δεν έπαιρνε το ίδιο μερτικό με αυτόν, παρότι ήταν πρώτος στις μάχες. Επομένως, τον ενδιαφέρουν – και πολύ μάλιστα- τα λάφυρα και η μοιρασιά τους. Κι εδώ διακρίνουμε μία αντίφαση στα λεγόμενα του Αχιλλέα.

Πριν ακόμα ξεκινήσει η εκστρατεία, γνώριζε πολύ καλά ότι ο Αγαμέμνονας ήταν ο αρχιστράτηγος της, λόγω μεγαλύτερου στρατού και ισχύος. Το ότι είναι κανόνας ο αρχιστράτηγος, ο “βασιλεύτερος” να παίρνει το μεγαλύτερο μερίδιο στα λάφυρα, το γνώριζε εξίσου καλά, αφού αυτή η τακτική είχε ακολουθηθεί στις πολυάριθμες επιδρομές που είχαν πραγματοποιήσει οι Αχαιοί στην περιοχή της Τρωάδας και του Αιγαίου πριν από την πολιορκία της Τροίας. Εξάλλου, αυτή ήταν μία πάγια τακτική σε όλες τις επιδρομές και εκστρατείες, όπως προκύπτει από πάμπολλα παραδείγματα και αναφορές στα έπη (αναφέραμε μερικά πιο πριν). Τέλος, ο Όμηρος μας πληροφορεί ότι και αυτός την ίδια τακτική ακολουθούσε με το δικό του στράτευμα. Οπότε η καταγγελία του είναι έωλη, από όποια οπτική γωνία και να τη δει κανείς.

Με τη συνειδητή συμμετοχή του στην εκστρατεία, αποδέχεται και τους όρους της. Αν δεν τους αποδεχόταν, είχε την εναλλακτική να μην συμμετέχει σε αυτήν. Η όψιμη γκρίνια, μετά από χρόνια πολέμου και μετά από συμμετοχή σε πολλές επιδρομές με πλούσια λάφυρα, δεν έχει νόημα. Εκτός από τις αντιφάσεις, διακρίνουμε και μία αφέλεια στα λόγια που ο ποιητής βάζει στο στόμα του Αχιλλέα. Ο ισχυρισμός της συμμετοχής στον πόλεμο ενός τόσο μεγάλου εκστρατευτικού σώματος από τη Θεσσαλία για να ευχαριστήσει δύο βασιλείς της νότιας Πελοποννήσου, με τους οποίους δεν είχε ούτε συγγενική ούτε άλλη στενή σχέση, είναι τουλάχιστον αστείος. Η Caroline Alexander, στο βιβλίο της «Ο πόλεμος του Αχιλλέα» θέτει το ερώτημα “εφόσον ο Αχιλλέας και η οικογένεια του δεν έχουν προσωπικό συμφέρον από τον πόλεμο, γιατί λοιπόν βρίσκεται ο ίδιος και η μεγάλη στρατιά των Μυρμιδόνων στην Τροία;”. Αν αναζητούμε απαντήσεις στον ιστορικό πυρήνα του μύθου και όχι στο θελκτικό σε αυθαιρεσίες περίβλημα του, η μόνη πειστική απάντηση είναι ότι βρίσκεται εκεί για τον ίδιο λόγο που βρίσκονται και οι υπόλοιπες στρατιές: Για ένα μεγάλο πλιάτσικο.

Ο Νέστορας πήρε θέση σ’ αυτά που άκουσε από το στόμα του Αχιλλέα και δεν μπόρεσε να μην αντιδράσει. Του απάντησε λέγοντας το προφανές, ότι δηλαδή ο Αγαμέμνονας είναι “σκηπτοῦχος βασιλεύς” λόγω του ότι ορίζει περισσότερους άντρες από αυτόν, οπότε είναι ανώτερος του. Τον επέπληξε, επίσης, για τη συμπεριφορά του, λέγοντας του ότι επειδή δεν είναι ίσος με τον Αγαμέμνονα και συνεπώς δεν είναι σωστό να του επιτίθεται (Α 277-281). Η φωνή της βαθιάς συντήρησης και της καθεστηκυίας τάξης του υπενθύμισε ποιοι είναι οι κανόνες του «παιχνιδιού» στο οποίο ο ίδιος είχε επιλέξει να συμμετάσχει.

Τελικά, ο Αγαμέμνονας θα πάρει τη Βρισηίδα από τον Αχιλλέα. Πάντως, τόσο ο Αχιλλέας όσο και ο εξίσου δυσαρεστημένος – για άλλους λόγους- Θερσίτης, με τα λόγια τους στη συνέλευση δεν έθεσαν σε άμεση αμφισβήτηση ούτε τον τίτλο του αρχιστράτηγου που κατείχε ο Αγαμέμνονας, ούτε την εξουσία που πηγάζει από αυτόν. Ο Αχιλλέας, συγκεκριμένα, δε ζήτησε τον περιορισμό ή την παύση της εξουσίας του αρχιστράτηγου· απαίτησε εγωιστικά η εξουσία αυτή να προσαρμοστεί στα δικά του μέτρα του, και να μην καταπατηθεί η δική του τιμή. Από την άλλη, ο Αγαμέμνονας, κάνοντας χρήση της εξουσίας του, καταπάτησε την τιμή του Αχιλλέα προκειμένου να διασώσει τη δική του. Και ο Αγαμέμνονας και ο Αχιλλέας βάζουν το Εγώ τους και την τιμή τους πάνω από τις ζωές των Αχαιών που θα χαθούν λόγω της απόφασης του πρώτου να πάρει τη Βρισηίδα και του δεύτερου να αποσυρθεί από τη μάχη. Δε μας εκπλήσσει· το είπαμε και πριν: στον κόσμο των επών κυριαρχεί ο ατομοκεντρισμός. 

Η μήνις

Ο Αχιλλέας αποσύρεται από τη μάχη και προστρέχει στη μεσολάβηση της ημίθεας μαμάς του, παρακαλώντας τη να ζητήσει από τον Δία να βοηθήσει τους Τρώες να σκοτώσουν όλους τους Αχαιούς, για να πάρει το μάθημα του ο Αγαμέμνονας, που “διόλου δεν εκτίμησε των Αχαιών τον άριστο” (Α 412). Με άλλα λόγια, ζητά τον αφανισμό όλου του στρατεύματος (φανταζόμαστε εκτός των Μυρμιδόνων, αφού χωρίς αυτούς θα έχανε τη δύναμη του), επειδή ο αρχηγός του δεν εκτίμησε την «αριστεία» του. Βλέπουμε εδώ, καθαρά, σε ποια ακραία επίπεδα μπορεί να φτάσει κάποιος για την επιβεβαίωση της «αριστείας» του. Πόσο «ηρωικό» μπορεί να είναι αυτό;

Μετά την αποχώρηση του Αχιλλέα, οι Τρώες, με την παρέμβαση του Δία, απέκτησαν προβάδισμα στον πόλεμο, φέρνοντας τους Αχαιούς σε δυσχερή θέση. Ο Αγαμέμνονας συγκάλεσε συμβούλιο και σε αυτό πρότεινε να φύγουν για την “πατρίδα γαῖαν” (I 27). Με την παρέμβαση του Νέστορα, αποφασίζεται να επιχειρηθεί η αποκατάσταση της τιμής του Αχιλλέα με πλούσια δώρα, μήπως και εξευμενιστεί, επιστρέψει στον πόλεμο και αλλάξουν οι ισορροπίες στο πεδίο της μάχης. Ανάμεσα στα δώρα που του προσφέρουν περιλαμβάνεται η Βρισηίδα, επτά πανέμορφες γυναίκες από τη Λέσβο, και όποια από τις τρεις κόρες του Αγαμέμνονα διαλέξει ο Αχιλλέας για το χαρέμι του. Πόσο «ηρωικό» είναι αυτό το δουλεμπόριο ανθρώπων;

Αυτή ήταν η μοίρα που επιφύλασσαν στις γυναίκες οι τότε ισχυροί. Εμείς, θεωρούμε ότι αυτό το στοιχείο μπορεί και πρέπει να ερμηνευθεί και να αξιολογηθεί, προκειμένου να βγουν τα ανάλογα ιστορικά συμπεράσματα για την εποχή εκείνη, για την κυρίαρχη αντίληψη και ιδεολογία μέσα στις κοινωνίες, και για τη διαχρονική εξέλιξη της αντίληψης αυτής. Αν κάποιοι θεωρούν ότι κάτι τέτοιο δεν μπορεί ή δεν πρέπει να γίνεται, επειδή απλά “έτσι ήταν τότε τα πράγματα”, ή επειδή “δεν μπορούμε ή δεν πρέπει αν κρίνουμε το τότε με τα δεδομένα του σήμερα”, τότε, για να είναι συνεπείς με τα λεγόμενα τους, δε θα πρέπει να αξιολογούνται θετικά οι πρωταγωνιστές της Ιλιάδας, ούτε να αποκαλούνται ήρωες, ούτε να προτάσσεται το «ηρωικό ιδεώδες» τους ως πρότυπο. Το αντίθετο θα ήταν διγλωσσία και υποκρισία εκ μέρους τους.

Ξενίζει το γεγονός ότι σήμερα ανάμεσα σε αυτούς που υποβαθμίζουν την αντιμετώπιση των γυναικών από την πατριαρχική ομηρική κοινωνία υπάρχουν και πολλές γυναίκες. Μετά από αυτή τη σύντομη παρένθεση, ας επανέλθουμε στο θέμα μας.

Οι Αχαιοί «βασιλείς» επιλέγουν την «πρεσβεία» που θα πάει να βρει τον Αχιλλέα, μεταφέροντας του την προσφορά του Αγαμέμνονα για να επιστρέψει στη μάχη. Αυτός καλωσορίζει τα μέλη της εγκάρδια, με την προσφώνηση “φίλτατοι ἄνδρες”. Στην παράκληση όμως που λίγες μέρες πριν είχε κάνει στον Δία να αφανίσει όλους τους Αχαιούς, δεν εξαιρέθηκαν οι “Ἀχαιῶν φίλτατοί” όπως τους αποκαλεί τώρα και μάλιστα δύο φορές… Η παράκληση του δεν μπορεί να εκληφθεί ως αποτέλεσμα ενός πρόσκαιρου θυμού, αφού είχε περάσει πολύς καιρός από τότε που του πήραν τη Βρισηίδα. Παρότι είχε χρόνο να το ξανασκεφτεί και να ανακαλέσει την απόφαση του και την παράκληση θανάτου, δεν το έκανε. Έβαλε συνειδητά την τιμή του πάνω από τις ζωές των άλλων. Από την άλλη, οι “φίλτατοι ἄνδρες”, αλλά και οι υπόλοιποι «βασιλείς», δεν αντέδρασαν όταν ο Αγαμέμνονας του πήρε τη Βρισηίδα, επειδή δε θίχτηκε η δική τους τιμή, και έκριναν ότι δεν τίθεντο σε κίνδυνο τα δικά τους συμφέροντα. Έχουμε να κάνουμε δηλαδή ξεκάθαρα με μία σύμπραξη – και τώρα πια ανοιχτή αντιπαράθεση- δύο απολύτως ατομικών συμφερόντων.

Η αντίφαση που αναφέραμε πιο πάνω, μεταξύ της ευγενικής προσφώνησης, από τη μία, και των πράξεων του, από την άλλη, ενισχύεται από τα λόγια του Νέστορα στον Πάτροκλο, όταν αργότερα ο Αχιλλέας θα τον στείλει στο στρατόπεδο των Αχαιών για να ρωτήσει ποιος ήταν ο πληγωμένος στρατιώτης που πέρασε από μπροστά του σε ένα άρμα, επιστρέφοντας από τη μάχη. Ο Νέστορας του απαντά ως εξής: “Γιατί τάχα ο Αχιλλέας κόπτεται για τους γιους των Αχαιών που’ ναι με βέλη πληγωμένοι; Ούτε το βάζει ο νους του πόσο κακό έχει πέσει στον στρατό… Μα ο Αχιλλέας, παρ’ όλο που είναι αντρειωμένος, δε νοιάζεται τους Δαναούς, ούτε τους λυπάται. Γιατί καρτεράει να καούν τα καράβια των Αργείων με ολέθρια φωτιά κι εμείς αράδα να σφαζόμαστε” (Λ 655-665). Κατόπιν του εξιστορεί παλιά δικά  του «κατορθώματα» (επιδρομές, λεηλασίες, σκοτωμούς, αρπαγές, κλπ), αντιπαραβάλλοντας τη νιότη του με τη στάση του Αχιλλέα: “Τέτοιο παλικάρι ήμουνα, αν κάποτε ήμουν παλικάρι. Όμως τον Αχιλλέα θωρώ να χαίρεται την παλικαριά του μόνος. Πικρά θα κλάψει ωστόσο αργότερα, σαν όλοι εμείς χαθούμε.”  

Ο Αχιλλέας αρνείται την προσφορά του Αγαμέμνονα. Ανάμεσα στα άλλα πολλά που λέει, εξιστορεί πώς στο παρελθόν λεηλάτησε πόλεις πολλές, αλλά τη μερίδα του λέοντος στα λάφυρα την έπαιρνε πάντα ο Αγαμέμνονας. Τώρα όμως που θίχτηκε το δικό του συμφέρον, κατακρίνει τον τρόπο με τον οποίον γινόταν πάντα η μοιρασιά των λαφύρων, και θεωρεί ότι είναι άδικο να έχουν μετά θάνατον τις ίδιες τιμές όλοι οι νεκροί, που όσο ήταν ζωντανοί, κάποιοι ήταν δειλοί και κάποιοι ανδρείοι, κάποιοι πολυπράγμονες και κάποιοι ανεπρόκοποι (317-320). Δεν περιμένουμε από ένα κείμενο – και μάλιστα ποιητικό- της εποχής αυτής να κάνει μία ανάλυση ή αποδόμηση τέτοιων πρακτικών. Αναφέρουμε, όμως, το χωρίο αυτό για να καταδείξουμε το μέγεθος της ματαιοδοξίας των ισχυρών της εποχής, μέσα από τα λόγια του Αχιλλέα. Έχουν βαθιά ριζωμένη μέσα τους τη ματαιοδοξία της υστεροφημίας. Δε ζουν μόνο για να συσσωρεύσουν πλούτη, και για το τι θα πουν οι άλλοι γι’ αυτούς όσο ζούνε, αλλά και για το τι θα πουν οι επόμενες γενιές γι’ αυτούς μετά τον θάνατο τους.

Σε κάποιο σημείο, ο ποιητής, μέσω του Αχιλλέα, μας δίνει ένα μάθημα για την αγάπη. Απευθυνόμενος στον Οδυσσέα, λέει ότι όπως οι άξιοι και σώφρονες άντρες αγαπούν και νοιάζονται το ταίρι τους, έτσι κι αυτός αγάπησε τη Βρισηίδα, κι ας ήταν σκλάβα του. Αμέσως μετά (Α 344) την αποκαλεί “γέρας” (έπαθλο, τρόπαιο)…Με άλλα λόγια, κάποιος μπορεί ναφέρεται σε μία γυναίκα ως σκλάβα του, να τη θεωρεί τρόπαιο του, μέρος της «τιμής» του, και παράλληλα να την αγαπά. Περίεργος αυτός ο ορισμός της αγάπης αλλά όχι άγνωστος σε μας. Η αλλόκοτη και εγωπαθής αυτή άποψη δεν απέχει πολύ από τη σημερινή πολύ διαδεδομένη αντίληψη περί αγάπης. Πόσοι από τους άντρες που απατούν, δε σέβονται, προσβάλλουν, υποτιμούν ή κακοποιούν τις γυναίκες τους, υποστηρίζουν ότι τις αγαπούν; Να σημειώσουμε ότι ο Αχιλλέας, εκτός από τη Βρισηίδα, είχε και άλλες παλλακίδες. Μία από αυτές είναι η Διομήδη “με τα ωραία μάγουλα”. Την άρπαξε από την οικογένεια όταν άλωσε την πόλη της Λέσβου (Ι 664-665). Ο ποιητής δε διευκρινίζει αν την αγαπούσε κι αυτήν όπως αγαπούσε τη Βρισηίδα…

Αμέσως μετά λέει στον Οδυσσέα ότι αν αξιώσουν οι θεοί να γυρίσει στην πατρίδα του, θα του βρει ο πατέρας του γυναίκα που να του ταιριάζει (Α 393). Διευκρινίζει ότι δε θα είναι όποια κι όποια. Θα επιλέξει μία από τις αρχοντοκόρες που θα του προτείνει ο πατέρας του, μία από τις “κόρες αρίστων που κυβερνούνε πόλεις”. Σιγά μην ήταν μία κοινή θνητή, μία σκλάβα… Όταν λέει ότι θα επιλέξει, κυριολεκτεί. Η γνώμη της γυναίκας δε μετρούσε· αυτή ήταν ήταν ένα αντικείμενο, ο δέκτης αυτού που ο ποιητής, μέσω του Αχιλλέα, ονομάζει «αγάπη».

 Ας κάνουμε μία παρένθεση και ας σκεφτούμε ποια θα μπορούσε να ήταν η γνώμη της Βρισηίδας για τον ισχυρισμό του Αχιλλέα ότι την αγαπούσε, παρότι ήταν σκλάβα του; H Βρισηίδα του μυθιστορήματος της Pat Baker διηγείται τις σκέψεις της που πέρασαν από το μυαλό της όταν είδε τον Πρίαμο να φιλά τα χέρια του Αχιλλέα (βλ. λεπτομέρειες πιο κάτω στο κείμενο μας): “Αντηχούσαν ακόμα στο μυαλό μου τα λόγια του… Κάνω αυτό που κανένας άντρας δεν έχει ξανακάνει, φιλώ τα χέρια του ανθρώπου που σκότωσε τον γιο μου. Τα λόγια αντήχησαν μέσα μου, καθώς στεκόμουν μέσα στην αποθήκη, ανάμεσα στα λεηλατημένα πλούτη από τις πόλεις που ο Αχιλλέας είχε παραδώσει στις φλόγες. Σκέφτηκα: Κι εγώ κάνω αυτό που έχουν αναγκαστεί να κάνουν αμέτρητες γυναίκες πριν από μένα. Ανοίγω τα πόδια μου στον άντρα που σκότωσε τον άντρα μου και τους αδελφούς μου”. Στο τέλος του μυθιστορήματος συλλογιέται τι θα σκέφτονται οι άνθρωποι στο μέλλον για την ιστορία της: “Τι θα σκέφτονται για εμάς οι άνθρωποι που θα ζουν σ’ εκείνους τους ασύλληπτα μακρινούς καιρούς; Ένα πράγμα ξέρω σίγουρα: Δε θα θέλουν να ακούσουν για τη βάρβαρη πραγματικότητα του πολέμου και της σκλαβιάς. Δε θα θέλουν να ακούνε ιστορίες για το πώς σφάχτηκαν οι άντρες και τα αγόρια, πως έγιναν δούλες οι γυναίκες και τα κορίτσια. Δε θα θέλουν να ξέρουν πως είναι να ζεις σε ένα στρατόπεδο όπου ο βιασμός έχει τον πρώτο λόγο. Όχι, θα προτιμήσουν κάτι πιο ήπιο. Μια ερωτική ιστορία ίσως; Ελπίζω να καταφέρουν μονάχα να ανακαλύψουν ποιοι ήταν οι εραστές.”…

Ας ξαναγυρίσουμε στη συνάντηση του Αχιλλέα με τους εκπροσώπους των Αχαιών. Ο Αχιλλέας έχει δύο επιλογές, όπως τις αναλύει ο ίδιος (Ι 412-416): “Αν μείνω εδώ να πολιορκώ την πόλη των Τρώων, χάθηκε για μένα ο γυρισμός, όμως το κλέος μου θα είναι αθάνατο· όμως αν γυρίσω στο σπίτι μου και στην αγαπημένη πατρική γη, χάθηκε το κλέος μου, θα ζήσω χρόνια πολλά κι ο θάνατος θα αργήσει να με βρει”. Αυτό το δίλημμα παρουσιάζεται ως ο πυρήνας του αποκαλούμενου «ηρωικού ιδεώδους» εδώ και ενάμιση αιώνα. Ο αποκαλούμενος «ήρωας» (στη συγκεκριμένη περίπτωση ο Αχιλλέας) επιλέγει μία σύντομη αλλά «δοξασμένη» ζωή από μία μακροημέρευση χωρίς δόξα (κλέος).

Σε τι συνίσταται όμως αυτή η «δόξα» και γιατί ονομάζεται «ηρωική»; Και σε τελική ανάλυση, τι ακριβώς σημαίνει «ήρωας»; Αν και σε προηγούμενα κεφάλαια κάναμε μία νύξη στο θέμα, εδώ θα απαντήσουμε πιο άμεσα. Αν εξειδικεύσουμε το θέμα, θα βρούμε ευκολότερα την απάντηση στα ερωτήματα αυτά. Αντίθετα, αν αοριστολογήσουμε, χρησιμοποιώντας εύηχα κλισέ και μιλώντας γενικόλογα για «ηρωικά ιδεώδη», δε θα καταφέρουμε να εισέλθουμε στην ουσία του.

Το κλέος του Αχιλλέα είναι συνυφασμένο με την ηθική, τις αξίες και εν γένει την ιδεολογία της πατριαρχικής άρχουσας τάξης της εποχής του, στην οποία άλλωστε ανήκει. Οφείλει να λεηλατήσει, να κατακτήσει και καταστρέψει όσες πιο πολλές πόλεις μπορεί, να αφαιρέσει όσες πιο πολλές ζωές γίνεται και να υποδουλώσει όσους και όσες περισσότερες είναι δυνατόν, προκειμένου να εδραιώσει την εξουσία του ανάμεσα στους υπόλοιπους «βασιλείς» και φυσικά πάνω στους υποτελείς του. Αυτές οι αγριότητες θα εξωραϊστούν, θα τραγουδηθούν και θα εγκωμιαστούν από τους αοιδούς, εξασφαλίζοντας την αναγνώριση της δύναμης του από τους όμοιους του και τους υποτελείς του όσο είναι εν ζωή, και την υστεροφημία από τους μεταγενέστερους του μετά θάνατον. Η υστεροφημία είναι μία ανθρώπινη ματαιοδοξία, αλλά επίσης συνεισφέρει στη διαιώνιση του καθεστώτος της βίας, της εκμετάλλευσης και της βαρβαρότητας.

Το λεγόμενο -ευφημιστικά και καταχρηστικά- «ηρωικό ιδεώδες» αφορούσε αρχικά σε μία κοινωνική τάξη μιας συγκεκριμένης εποχής. Χρησιμοποιήθηκε όμως και σε μεταγενέστερες εποχές (π.χ. στον λεγόμενο Μεσαίωνα) από τους βάρδους – τους αντίστοιχους αοιδούς της εποχής του Ομήρου- για τους ίδιους ακριβώς λόγους: Για την εξύμνηση ανάλογων «κατορθωμάτων» και την ηρωοποίηση των αρχόντων της εποχής τους. Η ίδια φάμπρικα ηρωοποίησης χρησιμοποιείται στη σύγχρονη εποχή από έναν άλλο μηχανισμό αναπαραγωγής της ιδεολογίας της καθεστηκυίας τάξης: την Εκπαίδευση. Σε αυτήν, όμως, ο τρόπος που γίνεται η ηρωοποίηση είναι κάπως διαφορετικός: τα ομηρικά έπη έχουν προσαρμοστεί στις ανάγκες της σύγχρονης Κυριαρχίας και στα μηνύματα που αυτή επιδιώκει να περάσει στους σύγχρονους υποτελείς. Όπως και στην ομηρική εποχή, έτσι και σήμερα, τα μηνύματα αυτά δεν είναι καθόλου αθώα και ουδέτερα, όπως άλλωστε και οι αποστολείς τους.

Η άρνηση του Αχιλλέα να φύγει για τη Φθία είναι μία επικύρωση της επιλογής της σύντομης αλλά «δοξασμένης» ζωής. Γιατί, όμως, αν μείνει στην Τροία, η ζωή του θα είναι σύντομη; Ο Αχιλλέας γνωρίζει εκ των προτέρων ότι σύντομα θα έρθει το τέλος του, αν επιλέξει αυτόν τον δρόμο. Ο Όμηρος έχει προϊδεάσει τους ακροατές-αναγνώστες του για το τέλος του ήρωα του, πολύ πιο πριν αυτός το ομολογήσει με άμεσο τρόπο. Αν δεχτούμε, όμως, ότι η ζωή του «ήρωα» είναι για να είναι δοξασμένη πρέπει να είναι σύντομη, τότε οι Αχαιοί «βασιλείς» που επιβίωσαν του πολέμου, επέστρεψαν στις πατρίδες τους και μακροημέρευσαν, δεν είναι ήρωες; Ή μήπως είναι λιγότερο ήρωες από τους άλλους;

Μία κρίσιμη καμπή στην πλοκή της Ιλιάδας είναι η υπόδειξη του Νέστορα να στείλει ο Αχιλλέας τον Πάτροκλο ως επικεφαλής των Μυρμιδόνων στη μάχη, στην περίπτωση που επιμείνει στην άρνηση του (Λ 796-801). Ο Αχιλλέας δέχεται, αλλά κάνει υποδείξεις στον φίλο του για τον τρόπο που θα πρέπει να πολεμήσει. Τον συμβουλεύει να αποκρούσει τους Τρώες, να γλιτώσει τα καράβια από τα φλογισμένα τους βέλη και μετά να εγκαταλείψει τους Αχαιούς να πολεμούν μόνοι τους: “και μοναχούς τους άλλους άφησε να πολεμούν στον κάμπο” (Π 96). Μέσα στον εγωιστικό του οίστρο εύχεται να σκοτωθούν όλοι οι υπόλοιποι Αχαιοί και αυτός με τον Πάτροκλο να αλώσουν την Τροία (Π 96-100). Όχι μόνο να ψοφήσει η κατσίκα του γείτονα, όχι μόνο να ψοφήσει και ο γείτονας, αλλά να πάρω και το σπίτι του… Είναι φανερό πια πως δεν τον ενδιαφέρει η έκβαση του πολέμου, παρά μόνο η τιμή του. Επίσης, δεχόμενος την πρόταση του Νέστορα, θέτει σε κίνδυνο και τη ζωή του φίλου του, του Πάτροκλου. Πόσο «ηρωικό» είναι αυτό;

Ο Πάτροκλος, λοιπόν, είναι αναλώσιμος. Θα θυσιαστεί από τον Όμηρο στον βωμό της εξέλιξης της Ιλιάδας. Η θανάτωση του από τον Έκτορα είναι ίσως το πιο κρίσιμο σημείο στην εξέλιξη της, αφού σηματοδοτεί την αρχή του τέλους των δύο πιο εμβληματικών της προσώπων, αλλά και του ίδιου του έπους. Λίγο πριν ξεψυχήσει ο Πάτροκλος, θα προαναγγείλει το τέλος του Έκτορα, λέγοντας του: “Και άκουσε ακόμα τι θα πω και βάλε το στον νου σου· λίγες είναι οι μέρες σου· τι κι αν η Μοίρα η παντοδύναμη κι ο Χάρος σε παραστέκουν, γραφτό σου είναι να πέσεις από το χέρι του ξακουστού  Αχιλλέα” (Π 851-854).

Η αρχή του τέλους

Ο Όμηρος προανήγγειλε το τέλος του Αχιλλέα και με τη φωνή του ίδιου του ήρωα του. Απευθυνόμενος στους Μυρμιδόνες, τους είπε: “γιατί ούτε εγώ θα επιστρέψω στην πατρίδα μου να με υποδεχθεί ο γέρο αρματηλάτης Πηλέας στο σπίτι του, ούτε η Θέτις η μητέρα μου, αλλά εδώ η γη θα με κρατήσει”. (Σ 330-333).

Το τέλος του προαναγγέλθηκε και από τη μητέρα του τη Θέτιδα. Όταν ο Αχιλλέας της είπε ότι δε θα ησυχάσει αν δε σκοτώσει τον Έκτορα, εκείνη του απάντησε ότι οι μέρες του είναι μετρημένες, επειδή μετά τον Έκτορα ήταν η δική του σειρά να πάει στον Άδη (Σ 95-96). Ο Αχιλλέας της απάντησε ότι αν το είχε γραφτό η μοίρα του να πεθάνει, πριν γίνει αυτό θα ήθελε να πάρει δόξα τρανή (“κλέος ἐσθλὸν”) και να κάνει τις γυναίκες των Τρώων να πονέσουν, θρηνώντας νεκρούς (Σ 120-125). Για ακόμη μία φορά βάζει την υστεροφημία του πάνω από τη ζωή του. Εκτός όμως από αυτό, τώρα θέλει να σκορπίσει τον όλεθρο και στους εχθρούς του, εκτός από τους Αχαιούς. Ο θάνατος του Πατρόκλου τού έχει ξυπνήσει μέσα του όλα τα άγρια φονικά του ένστικτα. Δύο φορές γίνεται αναφορά στα δώδεκα “Τρώων ἀγλαὰ τέκνα” που θα αποκεφαλίσει και θα ρίξει στη νεκρική πυρά του Πάτροκλου (Σ 336-337 και Ψ 22-23). Η εκδίκηση για τον θάνατο του Πατρόκλου, όμως, θα έχει αντίτιμο την ίδια του τη ζωή.

Αν ο Αγαμέμνονας απέδωσε την πράξη του να πάρει από τον Αχιλλέα τη Βρισηίδα στη θεόσταλτη “Ἄτην” που του θόλωσε το μυαλό (T 86-91), ο Αχιλλέας αποδίδει τη ξέφρενη οργή του στον χαμό του φίλου του, που του “φρένιασε τα σωθικά”.  Η συναισθηματική κατάσταση του ομηρικού ανθρώπου καθορίζεται από εξωτερικούς παράγοντες. Αυτοί προέρχονται από τους θεούς και είναι ανεξέλεγκτοι· ο άνθρωπος είναι έρμαιο τους.

Αρματωμένος με τη νέα του πανοπλία φτιαγμένη από τον θεό Ήφαιστο, ο Αχιλλέας ξεχύνεται στο Τρωικό πεδίο και κατασπαράζει τους Τρώες. Σκοτώνει τον έναν μετά τον άλλον, σαν τη “φωτιά που μανιάζει σύφλογη μες στα βαθιά φαράγγια” (Υ 490).Το άρμα του βάφεται με το αίμα των νεκρών, και τα άλογα του ποδοπατούν τα πτώματα των Τρώων στον ξέφρενο καλπασμό τους. Καταδιωκόμενοι οι Τρώες από τον σεληνιασμένο Αχιλλέα, ρίχνονται στον ποταμό Σκάμανδρο για να γλιτώσουν τη μανία του. Τότε πέφτει κι αυτός στο ποτάμι, και συνεχίζει να τους σκοτώνει σα δαιμονισμένος. Αφανίζει όλους όσους είχαν βρει καταφύγιο στην κοίτη του, εκτός από δώδεκα αγόρια που τα έπιασε αιχμάλωτα με σκοπό να τα ρίξει αργότερα στην πυρά του Πατρόκλου. Τα παρέδωσε στους Μυρμιδόνες καιμετά “χίμηξε μανιασμένος (“μενεαίνων”) να συνεχίζει να σφάζει” (Φ 33). Και ανθρωποθυσίες έχει το μενού του «ηρωικού ιδεώδους»…

Ο γιος του Πριάμου Λυκάονας τον εκλιπαρεί να του χαρίσει τη ζωή. Αυτός όμως είναι ανένδοτος. Του απαντά ότι αυτά τα έκανε πριν από τον θάνατο του Πατρόκλου, όταν έπιανε αιχμαλώτους και τους πουλούσε σα σκλάβους. Αφού τον σκοτώνει με τη λόγχη του, ρίχνει το πτώμα του στο ποτάμι και σε μία στιγμή ακραίας βαρβαρότητας, απευθυνόμενος στον νεκρό του λέει ότι δε θα τον κλάψει κανείς, ούτε καν η μάνα του, αφού το κουφάρι του θα το ξεβράσει ο Σκάμανδρος στη θάλασσα και θα το φάνε τα ψάρια (Φ 120-127). Κατόπιν φοβερίζει τους Τρώες, απειλώντας τους με κακό θάνατο (“ὀλέεσθε κακὸν μόρον”) (Φ 133).

Μέχρι και ο ποταμός Σκάμανδρος δεν άντεξε τόση αγριότητα. Σαστισμένος διαμαρτύρεται στον Αχιλλέα για την «ὕβριν» που αυτός διαπράττει: “H δύναμη σου είναι ασύγκριτη, μα και στην αγριάδα περνάς κάθε άλλον άνθρωπο, τι οι αθάνατοι σε παραστέκουν πάντα. Τους Τρώες ο γιος του Κρόνου αν σου ‘δωκε να τους χαλάσεις όλους, στον κάμπο μακριά μου διώξε τους και σκότωνε όσους θέλεις· τι με κουφάρια το πανέμορφό μου ξεχειλίζει ρέμα, κι ουδέ μπορώ στην άγια θάλασσα να χύσω τα νερά μου· με φράζουν οι νεκροί· μα ανήμερος εσύ σκοτώνεις συνέχεια. Σταμάτα πια, τρανέ πολέμαρχε, γιατί έχω πια σαστίσει (Φ 214-221).Καθώς ο Αχιλλέας όμως συνεχίζει ακάθεκτος, ο Σκάμανδρος φουσκώνει, παρασύρει τους νεκρούς Τρώες στη θάλασσα και κρύβει τους ζωντανούς μέσα στους στροβίλους του. Ξαφνικά, τα ορμητικά του νερά στρέφονται προς τον Αχιλλέα, αναγκάζοντας τον να βγει έντρομος στη στεριά και να ζητήσει την παρέμβαση των θεών για να γλιτώσει από την εκδίκηση των δυνάμεων της φύσης. Τούτη τη δύσκολη στιγμή αυτό που τον ενδιαφέρει, όπως παραδέχεται ο ίδιος, είναι ο επικείμενος ατιμωτικός του θάνατος. Λέει ότι δε θέλει να πεθάνει “σαν τον νεαρό και άπειρο χοιροβοσκό που τον παρέσυρε το ρέμα”, αλλά σαν άριστος και τρανός από το χέρι ενός άλλου άριστου και τρανού: “Κάλλιο να με είχε σκοτώσει ο Έκτορας, ο άριστος των Τρώων. Έτσι τρανός θα ήταν αυτός που σκότωσε, τρανός κι ο σκοτωμένος” (Φ 279-280).

Την ίδια ώρα, στο στρατόπεδο των Τρώων ο Έκτορας έχει πάρει την απόφαση του. Η γυναίκα του και οι γονείς του προσπάθησαν να τον πείσουν να μη βγει έξω από τα τείχη για να αναμετρηθεί με τον Αχιλλέα, αλλά να παραμείνει εντός των τειχών με τον υπόλοιπο στρατό. Πρώτα του μίλησαν με τη φωνή της λογικής: Με την επιλογή που του προτείνουν υπάρχουν περισσότερες πιθανότητες να αντιμετωπίσουν επιτυχώς την πολιορκία της Τροίας από τους Αχαιούς. Κατέφυγαν και στο συναίσθημα για να τον πείσουν: O Πρίαμος του λέει ότι όταν πάρουν την Τροία οι Αχαιοί, θα τον σκοτώσουν και θα ρίξουν το πτώμα του στα ίδια του τα σκυλιά. Η Εκάβη του λέει ότι θα κάνουν το ίδιο και με το δικό του άψυχο κορμί. Η Ανδρομάχη του λέει ότι θα καταλήξει σκλάβα κάποιου Αχαιού βασιλιά. Ακόμα και το επιχείρημα της αύξησης της τιμής του Αχιλλέα και της στέρησης της δικιάς του επιστρατεύεται από τον Πρίαμο: “μη δώσεις στον Πηλείδη δόξα τρανή, ενώ εσύ θα στερηθείς τη γλυκιά ζωή” (Χ 57-58).

Τίποτα δεν είναι ικανό να τον πείσει. Νιώθει τύψεις που έβγαλε τον στρατό έξω από την πόλη και τον έδωσε βορά στον Αχιλλέα. Παράλληλα φοβάται ότι θα τον κατακρίνει δημόσια ο Πολυδάμας, ο οποίος τον είχε συμβουλέψει να μην το κάνει, αυτός όμως δεν τον άκουσε και εξαιτίας του χάθηκαν πολλές ζωές. Ντρέπεται, επίσης, τους συγγενείς των νεκρών. Φοβάται ότι κάποιος  απ’ αυτούς θα του καταλογίσει ότι πίστεψε υπερβολικά στη δύναμη του και ρήμαξε τον στρατό. Από την άλλη, φοβάται ότι αν δε βγει έξω από τα τείχη να αντιμετωπίσει τον Αχιλλέα, οι Τρώες θα τον κατηγορήσουν για δειλία. Όλες αυτές οι σκέψεις και οι ενοχές τού έχουν θολώσει το μυαλό. Του περνάει από το μυαλό και η σκέψη του συμβιβασμού (να παραδοθεί η Ελένη και ένα μέρος του πλούτου της πόλης στους Αχαιούς) για να λήξει ο πόλεμος, αλλά γρήγορα την απορρίπτει.

Ξέρει ότι με τον θάνατο του θα αποδυναμωθεί σημαντικά η άμυνα της πόλης του και η πλάστιγγα θα γείρει προς το μέρος του εχθρού. Η πιο συνετή και συμφέρουσα για την πατρίδα του κίνηση θα ήταν να μη βγει να αντιμετωπίσει τον Αχιλλέα σε μονομαχία. Αυτός όμως θα επιλέξει να τον αντιμετωπίσει ένας προς έναν. Θέλει να εξιλεωθεί στα μάτια των Τρώων. Αν τον σκοτώσει, θα δοξαστεί σαν ήρωας. Αν πάλι σκοτωθεί, θα έχει φύγει από τη ζωή δοξασμένος. Βάζει λοιπόν το ατομικό του συμφέρον πάνω από το συλλογικό. Παίρνει την απόφαση του με κριτήριο το δικό του «κλέος», όχι με βάση το συμφέρον της πόλης του. Αυτός, που έλεγε στον Πολυδάμαντα “εἷς οἰωνὸς ἄριστος ἀμύνεσθαι περὶ πάτρης” (M 243), τώρα βάζει πάνω από το συμφέρον της πατρίδας του την ατομική του δόξα και υστεροφημία, καταδικάζοντας την πατρίδα του στον χαμό.

Ο Έκτορας δε δέχεται την προφητεία του μελλοθάνατου Πατρόκλου ότι θα πέσει νεκρός από το χέρι του Αχιλλέα. Αυτή του η στάση χρησιμοποιείται από τον ποιητή έτσι ώστε να συνεχίσει να ενεργεί ο ήρωας του πιστεύοντας ότι υπάρχει πιθανότητα να επιζήσει και η πόλη του να μην καταστραφεί. Αν ο Έκτορας αποδεχόταν την προφητεία του Πατρόκλου, από εκείνο το σημείο και μετά θα ενεργούσε σα να μην υπάρχει αύριο, σαν να ήταν προδιαγεγραμμένο το μέλλον του. Έτσι θα ακυρωνόταν το δίλημμα που αναφέραμε παραπάνω και θα αποδυναμωνόταν η εν γένει παρουσία του στο έπος.

Η προσήλωση του Έκτορα σε αυτόν τον απόλυτα ατομιστικό κώδικα τιμής τον φέρνει κοντά – αν δεν τον ταυτίζει- στη στάση ζωής του Αχιλλέα. Ο Έκτορας και ο Αχιλλέας είναι οι δύο όψεις του ίδιου νομίσματος. Οι δύο αυτοί χαρακτήρες αποτελούν την πιο ακραία εκδοχή αυτού του κώδικα, γι’ αυτό άλλωστε ο ποιητής τους προβάλλει ως πρωταγωνιστές. Ο κώδικας αυτός είναι το ιδεολογικό θεμέλιο και ο κινητήριος μηχανισμός του έπους. Στη συγκεκριμένη περίπτωση συνδέει τους δύο αντιπάλους στη μάχη. Η φαινομενική διαφορά τους έγκειται στο ότι αν η μοίρα του Αχιλλέα είναι προδιαγεγραμμένη, θεωρητικά ο ομηρικός Έκτορας εμφανίζεται να έχει επιλογές. Ουσιαστικά όμως δεν έχει επιλογές. Θα ήταν άτοπο να επέλεγε να παραμείνει εντός των τειχών και η πλοκή του έπους να συνέχιζε με απλές πολεμικές αντιπαραθέσεις μεταξύ των δύο στρατών. Κάτι τέτοιο δε θα εξύψωνε το άτομο, θα ήταν ασύμβατο με τον ατομοκεντρικό χαρακτήρα του έπους και τον κώδικα ηθικής των ισχυρών, επομένως δε θα ήταν καθόλου αρεστό στην πελατεία του ποιητή. Εκτός αυτού, θα ήταν και κοινότοπο (ως βαρετό) για το ακροατήριο του.

Ο Όμηρος παρακολουθεί τη μονομαχία  μεταξύ του Έκτορα και του Αχιλλέα – αλλά και όλον τον πόλεμο- από την πλευρά των Αχαιών. Παρομοιάζει τον Αχιλλέα με γεράκι που επιτίθεται σε περιστέρι (Χ 139-140) ή με σκυλί που κυνηγάει ελάφι (Χ 189). Ο Έκτορας υπόσχεται στον αντίπαλο του ότι αν τον σκοτώσει, θα του αφαιρέσει τα όπλα και την πανοπλία (αφαιρώντας του έτσι τα σύμβολα της τιμής του και κερδίζοντας αυτός τιμή από αυτά), θα παραδώσει όμως το νεκρό κορμί του στους Αχαιούς. Τον προτρέπει να σεβαστεί αυτόν τον αξιακό κώδικα και να δεσμευτεί ότι θα κάνει και αυτός το ίδιο. Ο Αχιλλέας απαντά με αυθάδεια και αλαζονεία ότι δεν πρόκειται να το κάνει, προαναγγέλλοντας την «ὕβρι» που θα ακολουθήσει. Μάλιστα αιτιολογεί την παράβαση αυτού του άγραφου νόμου με δύο παρομοιώσεις: “δε δίνουν όρκους πιστούς οι άνθρωποι με τα λιοντάρια, ούτε λύκοι και αρνιά γίνεται ποτέ να ομογνωμήσουν, μόνο μίσος ακατάλυτο έχουν ανάμεσα τους” (Χ 263-264). Εδώ δεν είναι μόνο ο χαμός του Πατρόκλου που τον κάνει να περνάει τα όρια. Δεν είναι το θυμικό, αλλά η λογική αυτή που μιλάει. Είναι η λογική του ξέφρενου ανταγωνισμού, η οποία έχει ξεπεράσει τα όρια του «ο θάνατος σου, η ζωή μου». Εδώ πια αγγίζει τα όρια του κανιβαλισμού. Και τα χειρότερα δεν έχουν έρθει ακόμα…

Ο Αχιλλέας ορμάει πάω στον Έκτορα, και “θυμὸν ἀγρίου” γέμισαν τα σωθικά του (Χ 312-313). Τον απειλεί ότι θα τον κατασπαράξει και θα φάει ωμές τις σάρκες του (Χ 346). Μετά τον απειλεί ότι τα σκυλιά και τα όρνια θα κατασπαράξουν το νεκρό κορμί του (Χ 354). Σύντομα θα καταφέρει να τον ρίξει νεκρό.

Η μεγαλύτερη «ὕβρις»

Η μεγαλύτερη «ὕβρις» διαπράχτηκε μετά τον θάνατο του Έκτορα. Αφού ο Αχιλλέας τον έριξε νεκρό, πλησίασαν οι Αχαιοί στο νεκρό του κορμί, και βρίζοντας και προσβάλλοντας το, καθώς περνούσαν από δίπλα του, του έδιναν και μία με τη λόγχη τους, κατατρυπώντας το. Σα να μην έφτανε αυτή η σκύλευση, ο Αχιλλέας στη συνέχεια προέβη σε μία ακόμα μεγαλύτερη απρέπεια. O ίδιος ο Όμηρος την περιγράφει με τις λέξεις “ἀεικέα ἔργα” (ανάρμοστες πράξεις) (Χ 395). Τρύπησε τα πόδια του νεκρού στις φτέρνες και στους αστραγάλους, πέρασε λουριά βοδιού μέσα από τις τρύπες, και τον έδεσε στο άρμα του, αφήνοντας το κεφάλι του να σέρνεται στο χώμα.

Η σκύλευση που ακολούθησε αποτελεί μία από τις πιο άγριες και απάνθρωπες σκηνές στην ιστορία της παγκόσμιας λογοτεχνίας. Παραθέτουμε την περιγραφή της από τον Όμηρο:“Και τότε ανέβηκε στο άρμα του, αφού πρώτα φόρτωσε τα φημισμένα όπλα, και χτύπησε με το μαστίγιο τα άλογα που με προθυμία έφυγαν πετώντας. Κι ενώ σερνόταν εκείνος, ανέβαινε ο κουρνιαχτός· τα μαύρα του μαλλιά ολόγυρα σκορπούσαν· το κεφάλι του βούλιαζε στον βούρκο. Αυτό το κεφάλι που πριν ήταν τόσο όμορφο μα ήταν θέλημα του Δία να το ντροπιάσουν άπρεπα εχθροί στο γονικό του χώμα. Έτσι μες στη σκόνη το κεφάλι του σερνόταν ολόκληρο, κι η μάνα σαν είδε το παιδί της τραβούσε τα μαλλιά της· πέταξε από πάνω της την όμορφη της σκούφια και άρχισε με σπαρακτική φωνή να κλαίει” (Χ 399-407).

Δεν υπάρχουν λόγια για να περιγράψει κανείς τα συναισθήματα που γεννιούνται σε κάποιον άνθρωπο που φαντάζεται την εικόνα αυτή μέσα από τους στίχους της Ιλιάδας. Αποτροπιασμός, φρίκη, οργή, είναι μερικά από αυτά που νιώθει γι’ αυτήν την ανείπωτη βαρβαρότητα όποιος έχει έστω και λίγη ανθρωπιά. Κανένα ελαφρυντικό δεν μπορεί να εφευρεθεί για να δικαιολογήσει ή να υποβαθμίσει αυτή την αγριότητα, είτε αυτό είναι η επίκληση της άτης, της σύγχυσης δηλαδή, του θολώματος του μυαλού που προκαλούσαν οι θεοί στους ανθρώπους, είτε κάποιος άλλος εξωτερικός παράγοντας. Η στάση του Αχιλλέα δεν είναι απλά μία παράβαση των αρχών που οριοθετούν τον σεβασμό  των ζωντανών προς τους νεκρούς (στον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό, αλλά και σε άλλους αρχαίους πολιτισμούς). Είναι η ενσάρκωση της πιο ζοφερής όψης της ανθρώπινης ψυχής.

Ακόμα και οι θεοί λυπήθηκαν το νεκρό κορμί του νεκρού Έκτορα να κακοποιείται με αυτόν τον βάρβαρο τρόπο. Κάποιοι από αυτούς προέτρεψαν τον Ερμή να το κλέψει και να το παραδώσει στους δικούς του στην Τροία. Μερικοί από τους θεούς θα διαφωνήσουν με το σχέδιο αυτό. Τότε ο Απόλλωνας παίρνει τον λόγο και τους επιπλήττει. Αναφερόμενος στον Αχιλλέα, τον αποκαλεί άθλιο, και ότι “μέσα στα σωθικά του δεν έχει λογική, ούτε πνεύμα πράο έχει μέσα του, μόνο φαίνεται άγριος σαν το λιοντάρι που δυνατό, ακράτητο ορμάει στα ανθρώπινα κοπάδια την πείνα του να χορτάσει. Έτσι κι από του Αχιλλέα τη ψυχή χάθηκε το έλεος και η αιδώς, που τους θνητούς πότε ωφελεί και πότε ζημιώνει… Μα βέβαια αυτό που κάνει ούτε πρέπον είναι, ούτε γι’ αυτόν συμφέρον… γιατί μαινόμενος όπως είναι προσβάλλει άψυχο χώμα”

Στο εγχειρίδιο του Υπουργείου Παιδείας για τη διδασκαλία της Ιλιάδας από τους καθηγητές των Γυμνασίων, η ραψωδία Χ ονομάζεται αριστεία του Αχιλλέα. Στους «διδακτικούς στόχους» της ενότητας απουσιάζουν σχόλια και συμπεράσματα από τη σκηνή της σκύλευσης του πτώματος του Έκτορα, από καθώς και από τα λεγόμενα του Απόλλωνα. Η περιγραφή της σκηνής της σκύλευσης γίνεται με τον πλέον λακωνικό τρόπο σε δύο αράδες. Επισημαίνεται, επίσης, στους καθηγητές ότι η ηθογράφηση του Αχιλλέα και του Έκτορα θα πρέπει να γίνει με βάση τα στοιχεία της συγκεκριμένης ενότητας. Με άλλα λόγια τους υπενθυμίζεται ότι θα πρέπει να διδάσκουν στα παιδιά αυτό που τους υπαγορεύει η Εξουσία.

Στην ενότητα αυτή το εγχειρίδιο αναφέρεται αόριστα και σχεδόν μονολεκτικά στη στάση του Αχιλλέα:  “ο λόγος και η στάση του χαρακτηρίζονται από υπερβολική σκληρότητα”. Δίνονται ένα σωρό αναλυτικές οδηγίες σχετικές με παρομοιώσεις, μεταφορές, αισθητικά και ιδεολογικά στοιχεία, επίπεδα προβολής θεμάτων, προοικονομίες, παράλληλες αφηγηματικές κλίμακες και προρρήσεις, όμως απουσιάζει προκλητικά οποιαδήποτε κριτική ή ανάλυση αυτής της κορυφαίας σκηνής του έπους. Τα ίδια και χειρότερα παρατηρήσαμε στα διάφορα φιλολογικά και φιλολογίζοντα blogs που επισκεφτήκαμε. Σε αυτά οι φιλόλογοι και φιλολογίζοντες καθηγητές που τα διαχειρίζονται, ακολουθώντας πιστά τις κατευθυντήριες γραμμές των προϊσταμένων τους, είτε δε θίγουν καθόλου το θέμα, είτε χρησιμοποιούν την έκφραση “υπερβολική σκληρότητα” του εγχειριδίου, είτε μπουρδουκλώνουν τα πράγματα με τις γνωστές σάλτσες και κοινοτοπίες που διέπουν τον δασκαλίστικο- καθηγητικό ξύλινο λόγο στη χώρα αυτή εδώ και δεκαετίες.

Θα μπορούσε κάποιος να αντικρούσει αυτές μας τις επισημάνσεις, υποστηρίζοντας ότι στα σχολεία και στα blogs αυτά οι καημένοι οι εκπαιδευτικοί περιορίζονται στη διδασκαλία της Ιλιάδας μέσα στα πλαίσια που τους ορίζουν οι από πάνω από αυτούς. Αν στα πεδία αυτά είναι υποχρεωμένοι να αναπαράγουν την κυρίαρχη ιδεολογία, τότε γιατί δεν έχουν φτιάξει –ατομικά ή συλλογικά- κάποια ιστοσελίδα που να αναδεικνύει την άλλη πλευρά των πραγμάτων, πέρα από την εθνικιστική-εθνοκεντρική άποψη της αστικής σκέψης; Ο λόγος είναι απλός. Με ελαχιστότατες εξαιρέσεις, έχουν αφομοιώσει τα κυρίαρχα ιδεολογήματα, οπότε  η φωνή της Εξουσίας βγαίνει και από μέσα τους. Μεταφέρουν στα παιδιά τις εθνοκεντρικές θεωρίες, με μοντέρνο, νεωτεριστικό περίβλημα. Άλλοι απλά δεν τη ψάχνουν και πολύ και αναμασούν και αναπαράγουν αυτούσια τα εθνοκεντρικά ιδεολογήματα, έχοντας μόνο τους μέλημα «ο μισθός να πέφτει».

Τα ίδια ισχύουν και για τη συντριπτική πλειοψηφία των βιβλίων που πραγματεύονται το θέμα αυτό. Οι λιγοστές εξαιρέσεις δεν προέρχονται από Έλληνες συγγραφείς. Τα ίδια ισχύουν βέβαια και για τους καθηγητές των πανεπιστημιακών σχολών θεωρητικής κατεύθυνσης. Η διαφορά τους με τους προηγούμενους είναι ότι ο μισθός τους είναι πιο παχυλός, τα διάφορα «extra» και προνόμια τους είναι περισσότερα, η αυθεντία τους είναι περισσότερο καθαγιασμένη (ακόμα…) και η βιτρίνα τους είναι πιο λουσάτη. Ο ρόλος τους είναι πάνω κάτω ο ίδιος. Όλοι αυτοί “οι δάσκαλοι της νεολαίας γδαρτάδες” είναι μέρος ενός σάπιου κόσμου που αργοπεθαίνει και συμπαρασύρει ό,τι βρει μπροστά του στη μακάβρια πορεία του. Ευτυχώς που απαξιώνονται ολοένα και περισσότερο, και “κόβουν στα μέτρα τους τούς μαθητάδες” ολοένα και λιγότερο. Για παράδειγμα, πριν από μερικά χρόνια, στα πλαίσια μίας δράσης, μια πρωτοβουλία μαθητών μοίρασε ένα κείμενο με τίτλο «Όσο περισσότερο θα μας κλέβουν τη ζωή, τόσο θα μας ταΐζουνε με έθνος και φυλή».

Αναρωτιόμαστε αν όλοι αυτοί οι θιασώτες του εθνοκεντρισμού θα σχολίαζαν τη σκηνή της σκύλευσης του νεκρού Έκτορα με τον ίδιο τρόπο, ή αν θα την αγνοούσαν, εάν ήταν ο Έκτορας στη θέση του Αχιλλέα και ο Αχιλλέας στη θέση του Έκτορα. Αναρωτιόμαστε επίσης αν θα ήταν εξίσου φειδωλοί στα σχόλια τους, εάν κάποιος βεβήλωνε με τον ίδιο τρόπο το πτώμα του δικού τους παιδιού. Αν σε κάποιο από τα δύο αυτά ερωτήματα η απάντηση είναι αρνητική, τότε τι είναι αυτό που τους κάνει να έχουν τη στάση που έχουν;

Προσπερνούν με ελαφρότητα ή υποβαθμίζουν τις απίστευτες αγριότητες του Αχιλλέα, γιατί βαθιά μέσα στο ασυνείδητο τους ο Αχιλλέας είναι «δικός μας». Ενσαρκώνει το άσπιλο «ηρωικό ιδεώδες» του αρρωστημένου τους φαντασιακού. Είναι Αχαιός, άρα Έλληνας, μας λέει ο εθνοκεντρισμός, επομένως πρόγονος μας, επομένως είναι μέρος του παρελθόντος μας. πρότυπο ανδρείας και «ήρωας». Άρα, τα θετικά του στοιχεία τα μεγαλοποιούμε και βαυκαλιζόμαστε ταυτιζόμενοι με αυτά, και τα αρνητικά του τα αγνοούμε, τα υποβαθμίζουμε ή τα κρύβουμε κάτω από το χαλί, γιατί το παρελθόν μας δεν μπορεί παρά να είναι ένδοξο.

Με μία πρώτη ανάγνωση, η διάκριση μεταξύ των «δικών μας» και των «άλλων» φαντάζει αθώα. Έχει όμως μερικά συνεπακόλουθα που δεν είναι καθόλου αθώα. Μαζί της γίνεται μία προβολή υπεροχής ενός τεχνητού συλλογικού «Εγώ», ως αρχαιότερο, ενδοξότερο και ανώτερο από τα υπόλοιπα (ρατσισμός), και καταστολής ή εξοβελισμού των «άλλων» ως κατώτερων, μη ένδοξων και λιγότερο αρχαίων, άρα ανάξιων να συνυπάρξουν με αυτό ισότιμα (φασισμός). Ο νεοέλληνας, λοιπόν, μέσω της σύγχρονης μυθοπλασίας, ταυτίζεται με τον (κάθε) Αχιλλέα που του προβάλλεται ως πρόγονος, «ήρωας» και φορέας ενός ανώτερου πολιτισμού με εξίσου ανώτερες αξίες και ιδανικά, που πολεμά με ανδρεία τους «άλλους», τους κατώτερους. Από το σημείο της εσωτερίκευσης αυτού του αφηγήματος, μέχρι την αποδοχή του εξοβελισμού με κάθε μέσο των «άλλων», η απόσταση είναι μηδαμινή. Ο ρατσισμός και ο φασισμός είναι τα δίδυμα αδέλφια του εθνικισμού.

Ο ελληνικός εθνικισμός-εθνοκεντρισμός φτάνει και σε πιο ακραίες φαιδρότητες από αυτήν του «ηρωικού ιδεώδους», κυνηγώντας χίμαιρες, όπως η μεταφυσική φενάκη της ιστορικής συνέχειας. Οι τεράστιες πέτρες που έριχναν οι Αχαιοί στους Τρώες στις αναμεταξύ τους συγκρούσεις, ταυτίζονται με αυτές που έριχναν οι Έλληνες (το πόσο Έλληνες ήτανε είναι μία άλλη, πονεμένη ιστορία) το 1821 στους Οθωμανούς, και ανακαλύπτουμε σε αυτήν την πράξη την… «ιστορική συνέχεια της φυλής». Τι κι αν στην παγκόσμια ιστορία πολέμων υπάρχουν άπειρα ανάλογα παραδείγματα ρίψης λίθων από σχεδόν όλους τους λαούς του κόσμου στους εχθρούς τους, με σκοπό να τους τρέψουν σε φυγή; Ομοίως, οι πολεμικές κραυγές των Αχαιών κατά τη διάρκεια των μαχών, ταυτίζονται με την κραυγή “αέρα!” των Ελλήνων στρατιωτών στο αλβανικό μέτωπο το 1940, λες και μόνο αυτοί έκαναν κάτι τέτοιο στην παγκόσμια ιστορία. Το γεγονός της επιλεκτικής ταύτισης είναι ενδεικτικό των σκοπών τους. Όμως, στην επιλεκτική αυτή ταύτιση υπάρχει ένα ακόμη πρόβλημα. Τις ίδιες κραυγές έβγαζαν και οι Τρώες όταν επιτίθενται στους Αχαιούς… Ο εθνικισμός προσπερνά και αυτό το εμπόδιο, ισχυριζόμενος ότι ο Όμηρος που κάνει την περιγραφή ήταν Έλληνας…

Αυτός ο ανόητος (α-νοητός, εδώ: αυτός που δε χρησιμοποιεί και δεν απευθύνεται στον νου) τρόπος σκέψης, είναι ίδιον κάθε εθνικισμού και φυλετισμού. Παράλληλα, είναι κατάλοιπο του τρόπου σκέψης των ανθρώπων των φυλετικά οργανωμένων κοινωνιών, και συνάμα σοβαρή ένδειξη ότι ένα μεγάλο μέρος του λεγόμενου σύγχρονου κόσμου δεν έχει περάσει ακόμα στην πολιτική φάση οργάνωσης και στον ανάλογο με αυτήν τρόπο σκέψης. Σύμφωνα με αυτόν, το τι είναι πρέπον και χρήσιμο για μία κοινωνία κρίνεται με ορθολογικά κριτήρια (που απευθύνονται στον νου), ανεπηρέαστα από την ένταξη σε μορφώματα όπως το έθνος, η φυλή, η φατρία ή το γένος. Στο ανώτερο δε επίπεδο του, η κρίση μένει ανεπηρέαστη και από ατομικά ή εξουσιαστικά κριτήρια και εστιάζει πρώτιστα στο συλλογικό. Απ’ ότι φαίνεται, πολλοί δεν έχουν ξεπεράσει ακόμα ούτε το πρώτο επίπεδο, οπότε αυτό το τελευταίο φαντάζει ακόμα πιο μακρινό.

Αν την αποτρόπαια βεβήλωση του πτώματος του Έκτορα από τον Αχιλλέα, οι ελληναράδες τη σχολιάζουν απλά ως μία “υπερβολική σκληρότητα”, τότε οι ίδιοι θα πρέπει να αποδεχτούν και τις ανάλογες απάνθρωπες βεβηλώσεις των πτωμάτων και των κρανίων των Ελλήνων στρατιωτών και αμάχων από τους Τούρκους στη Μικρά Ασία το 1922, με τον ίδιο τρόπο, απλά ως μία “υπερβολική σκληρότητα”. Εκεί, όμως, το υποκείμενο που τις διαπράττει βρίσκεται την άλλη πλευρά της τεχνητής γραμμής που διαχωρίζει τους «δικούς μας» από τους «άλλους», οπότε δεν ισχύουν τα ίδια μέτρα και τα ίδια σταθμά για τη (μη) κρίση των πράξεων του και για την εν γένει αντιμετώπιση του…

Το τέλος

Η βεβήλωση του νεκρού Έκτορα δε θα φέρει στον Αχιλλέα τη λύτρωση που επιζητεί. Το σκηνικό αλλάζει όταν ο Πρίαμος βρήκε το θάρρος να βγει από τα τείχη και να φτάσει μέχρι το στρατόπεδο των Αχαιών για να ζητήσει το κορμί του νεκρού γιού του από τον δολοφόνο και σκυλευτή του. Σύμφωνα με τις αντιλήψεις των αρχαίων Ελλήνων ο νεκρός έπρεπε να ταφεί για να πάει η ψυχή του στον Άδη. Επίσης, ο νεκρός δικαιούταν να έχει ένα τάφο, στον οποίο να τον μνημονεύουν και να τον τιμούν όσοι μεταγενέστεροι του έκριναν σκόπιμο να το κάνουν. Μη παραδίδοντας το κορμί του Έκτορα στους δικούς του, ο Αχιλλέας έρχεται σε σύγκρουση με αυτές τις θεμελιώδεις αντιλήψεις και δοξασίες, παραβαίνει πανάρχαιους άγραφους νόμους και ενσαρκώνει την «ὕβρι» σε μία από τις πιο αποτρόπαιες και ακραίες της εκδοχές.

Αφού διοχέτευσε όλο του το μένος πάνω στον Έκτορα (ζωντανό και νεκρό), ο Αχιλλέας ηρέμησε κάπως και συναντήθηκε με τον Πρίαμο. Ο Πρίαμος φιλά τα “φοβερά ανδροφόνα χέρια (“χεῖρας δεινὰς ἀνδροφόνους”) που είχαν σκοτώσει τον γιο του, αλλά και πολλούς ακόμα, όπως παρατηρεί ο Όμηρος (Ω 478-479). Ο Αχιλλέας της συνάντησης με τον Πρίαμο είναι διαφορετικός από αυτόν που είδαμε ως τώρα. Αναγνωρίζει τη ματαιότητα του παγερού θρήνου (“κρυεροῖο γόοιο”, Ω 524), αποδέχεται τον πόνο ως αναπόφευκτο, λόγω της θεϊκής του προέλευσης, φιλοξενεί τον (εχθρό του) Πρίαμο, φροντίζει το κορμί του Έκτορα πριν το παραδώσει στον πατέρα του και υπόσχεται να τηρήσει την ανακωχή όσο θα κρατήσουν οι νεκρικές τιμές. Βέβαια η φροντίδα του νεκρού γίνεται ιδιωτικά και έρχεται μετά τη δημόσια βεβήλωση του. Γι’ αυτό και δε συμμεριζόμαστε την οδηγία του κρατικού εγχειριδίου για ηθογράφηση του Αχιλλέα ως “κορυφαίο ήρωα των Αχαιών, με τα στοιχεία της ευγένειας, ανωτερότητας, ανθρωπιάς, ηθικού μεγαλείου, κτλ”. Ούτε με την επιφανειακή διαπίστωση ότι αυτό το επεισόδιο “δρα εξυψωτικά για τον Αχιλλέα και οδηγεί στην «ηθική του αποκατάσταση»” θα συμφωνήσουμε. Κατανοούμε τις σκοπιμότητες της οδηγίας, αλλά επειδή εμείς είμαστε απαλλαγμένοι από σκοπιμότητες, συλλογιόμαστε ελεύθερα ότι δεν μπορούν να ακυρωθούν και να διαγραφούν τα στοιχεία της προηγούμενης στάσης του. Αναφερόμαστε σε ολόκληρο το έπος και όχι μόνο στην “απάνθρωπη και σκληρή μεταχείριση του νεκρού Έκτορα”, για την οποία, παρεμπιπτόντως, από το εγχειρίδιο δε δίνεται καμία οδηγία ερμηνείας και ηθογράφησης.

Το επεισόδιο της συνάντησης Πρίαμου-Αχιλλέα αποτελεί μία σύντομη ανάπαυλα ειρήνης και έναν ακόμη πιο σύντομο στοχασμό γι’ αυτήν. Σε αυτό αφήνεται να εννοηθεί ότι ο πόλεμος θα συνεχιστεί, και μαζί με αυτόν τα βάσανα των ανθρώπων. Αυτή τη συνθήκη ο Όμηρος τη θεωρεί αναπόφευκτη, αφού στον μύθο των δύο πίθων βάζει τον Αχιλλέα να αποδίδει τις συμφορές των θνητών στη θεϊκή βούληση (Ω 525-533). Δε διευκρινίζει με ποια κριτήρια οι θεοί δίνουν σε κάποιους χαρές και σε κάποιους άλλους λύπες, κάνοντας μας αυτό το μάθημα μοιρολατρίας με το στόμα του Αχιλλέα. Η συνέχιση του πολέμου, μετά το τέλος της αφήγησης στο έπος, είναι αναμενόμενη, επειδή σε αυτόν αναδεικνύονται οι «αρετές» των «ηρώων» του ποιητή, προς τέρψιν του ακροατηρίου του και προς εκπλήρωση των σκοπών του. Στον πυρήνα τους οι σκοποί αυτοί δε διαφέρουν πολύ από τους σκοπούς των μεταγενέστερων κυρίαρχων, από τα αρχαία χρόνια μέχρι τη σημερινή εποχή. Τα μέσα που χρησιμοποιούνται διαχρονικά για την επίτευξη τους διαφέρουν.

Αυτά που μας παρουσιάζονται μέχρι σήμερα ως πρότυπα ηθικής και δήθεν ανώτερα ιδανικά του “κόσμου των επών”, είναι τα πρότυπα και η ηθική της κυρίαρχης τάξης πραγμάτων της ομηρικής εποχής, και γι’ αυτό δεν είναι καθόλου ουδέτερα. Είναι μία από τις πολλές επικαλύψεις-περιτυλίγματα ενός κουτιού, το περιεχόμενο του οποίου είναι βουτηγμένο στο αίμα, όπως άλλωστε και ολόκληρη η Ιλιάδα. Όσοι το επιθυμούν, μπορούν να αρκεστούν στην εικόνα του εξωτερικού περιτυλίγματος και να μην ανοίξουν το κουτί. Αργά ή γρήγορα, κάποιοι από περιέργεια θα το ανοίξουν, θα εστιάσουν στο εσωτερικό του και θα αρχίσουν τη συζήτηση γι’ αυτό που είδαν. Μπορεί κάποιοι να δουν στοιχεία που κάποιοι άλλοι δεν έχουμε δει, ή να τα δουν από διαφορετική οπτική γωνία και να τα ερμηνεύσουν με διαφορετικό τρόπο. Αφού όμως βρίσκονται στον πυρήνα της πραγματικότητας, δεν μπορεί παρά να είναι ουσιαστικά και χρήσιμα γι’ αυτή τη συζήτηση, μακριά από τις σκοπιμότητες, τις ανιαρές κοινοτοπίες και τους ξεπερασμένους ακαδημαϊσμούς της αστικής σκέψης. Αν κάπου η συζήτηση και η ανάλυση φτάσουν μέχρι τη σύνθεση, το θέμα θα αποκτήσει άλλο ενδιαφέρον και ίσως τότε προσεγγίσουμε έναν άλλο Αχιλλέα, μια άλλη Ιλιάδα, μια άλλη ιστορία.